Сборник статей - Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития

• Название: Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития
• Автор: Сборник статей
• Жанр: Философия
• Год: 2013
• ISBN: 978-5-7429-0816-6

Настоящий сборник статей составлен по итогам работы секции по истории русской мысли XXII Ежегодной Богословской конференции ПСТГУ. Авторы статей с различных точек зрения рассматривают два наиболее значимых направления в русской богословской мысли XX в. – софиологию (Вл. Соловьев, свящ. П. Флоренский, прот. С. Булгаков) и неопатристический синтез (прот. Г. Флоровский, В. Н. Лосский и др.). Анализу подвергаются их истоки в русской религиозно-философской мысли XIX – нач. XX в., их становление, взаимные отношения, значение в истории мысли вообще, современное звучание. Авторы во многих вопросах понимания истории философской и богословской мысли расходятся между собой. Однако они согласны в том, что распространенное представление, в соответствии с которым именно неопатристика является единственно верным выражением православного предания, в то время как софиология может представлять исключительно исторический интерес как пример неудачного синтеза, нуждается в проверке, а возможно, и в пересмотре.

Представляется, что такая постановка проблемы способна наметить новые пути в изучении истории отечественной мысли и представляет историко-философский, и богословский, и общественный интерес. Книга адресована как специалистам, занимающимся историей русской религиозной мысли, так и студентам и аспирантам, изучающим историю философии и богословия XX в., всем, кто интересуется богословской и религиозно-философской проблематикой.

---

187

Иванов Вяч. Родное и вселенское. С. 202.

188

Там же. С. 203. Для уточнения того, как понимал Иванов смысл художественного творчества, пожалуй, следует привести этот поэтический текст полностью: «Снега, зарей одеты / В пустынях высоты, / Мы – Вечности обеты / В лазури Красоты. / Мы – всплески рдяной пены / Над бледностью морей. / Покинь земные плены, / Воссядь среди царей! / Не мни: мы, в небе тая, / С землей разлучены: – / Ведет тропа святая / В заоблачные сны». По Иванову, художник незримыми нитями связан с «пустынями высоты», которые для него и не пустыни вовсе, а пространство, где царит абсолютная истина. Онтологическая связь Поэта и Неба запечатлена в форме «мы» и содержательно уточнена: «Вечности обеты / В лазури Красоты». Этот процесс восхождения /нисхождения Прокл напрямую свяжет с одаренностью, т. е. творческими способностями человека.

189

Там же. С. 208.

190

Переписка Вяч. Иванова со священником Павлом Флоренским. С. 107. Здесь же (С. 107–112) см. подробный комментарий игумена Андроника, касающийся как статьи Флоренского, так и содержания письма Вяч. Иванова в ответ на эту статью.

191

Там же. С. 108.

192

Подробно об антроподицее отца Павла см.: Андроник (Трубачев), иеромон. Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского. Томск, 1998. С. 57–176.

193

Аверинцев С. С. Системность символов в поэзии Вяч. Иванова // Аверинцев С. С. Поэты. М., 1996. С. 175.

194

Об особом восприятии кузнечика в культуре Серебряного века свидетельствуют и хрестоматийно известные строки Велимира Хлебникова: «Крылышкуя золотописьмом / Тончайших жил, / Кузнечик в кузов пуза уложил / Прибрежных много трав и вер. / “Пинь, пинь, пинь!” – тарарахнул зинзивер. / О, лебедиво! / О, озари!» (1908–1909). Кузнечик как демиург, владеющий тайнами прибрежных трав и вер, явно не чужд «кузнечику» Флоренского.

195

Хотя именно мистический аспект в рассуждениях Флоренского вызвал резкое несогласие Иванова: «…обстоятельность изложения судеб термина в позднейшей мистической литературе кажется мне преувеличенной до неоправданности» (см.: Переписка Вяч. Иванова со священником Павлом Флоренским. С. 110).

196

Флоренский. «Не восхищение…» С. 186.

197

Переписка Вяч. Иванова со священником Павлом Флоренским. С. 111.

198

Флоренский. «Не восхищение…» С. 182.

199

Переписка Вяч. Иванова со священником Павлом Флоренским. С. 107.

200

В этом аспекте представляется значимым наблюдение прот. Н. Куломзина о грамматическом параллелизме выражений в интересующем нас фрагменте Послания: morphe Theou и morphe doulou, что является одним «из наиболее очевидных новозаветных обоснований догмата о двух природах в Сыне» (Куломзин Н., прот. Послания апостола Павла: Лекции по Новому Завету / Пер. с фр. А. А. Александровой. М.: Изд-во ПСТГУ, 2011. С. 81).

201

Кроме известной и уже давней статьи А. В. Ахутина (Ахутин А. В. София и чёрт. Кант перед лицом русской религиозной метафизики // Вопросы философии. 1990. № 1) см., например: Тутлис В. П. И. Кант в России. Кантовские чтения в КРСУ (22 апреля 2004 г.); Общечеловеческое и национальное в философии: II международная научно-практическая конференция КРСУ (27–28 мая 2004 г.): Материалы выступлений / Под общ. ред. И. И. Ивановой. Бишкек, 2004. С. 8–18; а также относительно недавнюю монографию: Круглов А. Н. Философия Канта в России в конце XVIII – первой половине XIX века. М., 2009.

202

Важное пояснение: как с разновидностью «субъективного идеализма» (см.: Франк С. Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии // Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 156).

203

Любопытно, между прочим, что Карамзин в «Письмах русского путешественника» отечественному читателю отрекомендовал Канта как «глубокомысленного, тонкого метафизика».

204

Причем, как справедливо замечает современный исследователь, «наиболее глубокие знатоки Канта и его активные пропагандисты в философско-богословской и университетской среде одновременно были его наиболее глубокими критиками. Критический интерес к философии И. Канта в духовных академиях объяснялся просто: здесь пытались выяснить, может ли его учение быть полезным для православия или же оно вредно как рассадник западноевропейских философских ересей. Конечный итог был отрицательным. Так, выпускники Киевской духовной академии И. Гриневич и И. Михневич считали, что “Критика чистого разума”, несомненно, содержит в себе мысли “весьма опасные для религии”. Профессор академии Скворцов был более осторожен. Он полагал, что все лучшее во взглядах Канта принадлежит Евангелию, а все худшее соотносится с его философией. Архиепископ Феофилакт ставил вопрос много резче: “Цель кантовской философии, – утверждал он, – есть двоякая: ниспровержение христианства и замена его не деизмом, а совершенным безбожием”» (Тутлис В. П. И. Кант в России. С. 13).

205

Кант И. Критика чистого разума. СПб., 1993. С. 351–352.

206

Там же. С. 352.

207

Там же.

208

Флоренский П., свящ. Детям моим. Воспоминания прошлых дней // Детям моим. Воспоминания прошлых дней. Генеалогические исследования. Из соловецких писем. Завещание. М., 1992. С. 154.

209

Там же. С. 156.

210

Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. М., 1990. С. 4.

211

Доброхотов А. Л. «Беспредпосылочное начало» в философии Платона и Канта // Доброхотов А. Л. Избранное. М., 2008. С. 243–244.

212

«…в своем настойчивом стремлении вывести понятие Бога за пределы эмпирической сферы и свести его предикацию к неотъемлемым “категориям реальности” и “необходимости” Кант продолжает традицию апофатической теологии… В этом пункте Кант выступает как сознательный противник любых попыток девальвации божественного статуса <…> И поскольку онтологический и гносеологический статус этой сущности слишком высок для любой мыслимой иерархии, для любых попыток не только утверждать, но и отрицать эту сущность, Кант доводит свою апофатику до логического предела» (Малер A. M. Трансцендентальная теология Канта // Форум молодых кантоведов (По материалам Международного конгресса, посвященного 280-летию со дня рождения и 200-летию со дня смерти Иммануила Канта). М.: ИФ РАН, 2005. С. 96).

213

См.: Парменид. О природе // Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. I. С. 295.

214

См. комментарий А. Ф. Лосева к «Тимею» Платона: Платон. Собрание соч.: В 4 т. М., 1994. Т. 3. С. 608.

215

См.: Шеллинг. Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки. СПб., 1998. С. 72. Новалис, когда говорит: «Поэт постигает природу лучше, нежели разум ученого» лишь повторяет Шеллинга.

216

Шеллинг. Философия искусства. М., 1999. С. 268.

217

Уместно напомнить здесь строки из стихотворения Ф. И. Тютчева «День и ночь»:

На мир таинственный духов,

Над этой бездной безымянной,

Покров наброшен златотканный

Высокой волею богов.

218

Булгаков С. Н. Природа в философии Вл. Соловьева // Булгаков С. Н. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 31.

219

См.: Булгаков С. Н. Труп красоты. По поводу картин Пикассо // Булгаков С. Н. Тихие думы. С. 37.

220

Вот лишь один характерный пример булгаковских рассуждений на эту тему: «…чисто рассудочная, или, что то же, научная философия необходимо безжизненна, весь мир она опрыскивает мертвой водой. Поэтому же у живых существ нет и не может быть до конца последовательной рассудочной философии: ненавистный “психологизм” оказывается в ней неистребим, даже Спиноза из мертвой пустыни своего вещного детерминизма спасается в amor Dei intellectualis, т. е. все-таки живое, ибо любовное, постижение мира, который оказывается поэтому substantia sive natura sive Deus. И Кант спасается из царства чистой рассудочности в практический, т. е. живой разум, ценою внутреннего дуализма спасая личность… Рассудочная ориентировка в жизни (идеал “чистого трансцендентализма”, с исключением всякого “психологизма”) мыслима только при полном упразднении живого человеческого существа в его конкретной целостности…» (Булгаков С. Н. Философия хозяйства // Булгаков С. Н. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 25–26).

221

Лейбниц Готфрид Вильгельм. Теодицея // Лейбниц Готфрид Вильгельм. Соч.: В 4 т. М., 1989. Т. 4. С. 494.

222

Повесть временных лет. Ч. 1. Текст. Перевод. М.; Л., 1950. С. 274.

223

«…превозмогающая сила Софии, как разум мира, неисчерпаемое его богатство и красота форм» открывается «не из дурной бесконечности кантовского опыта, но внутренним оком в целости и единстве» (Булгаков С. Н. Ипостась и ипостасность (Sholia к Свету Невечернему) // Булгаков С. Н. Труды о Троичности / Сост., подгот. текста и примеч. А. Резниченко. М., 2001. С. 36).