Сборник статей - Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития

• Название: Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития
• Автор: Сборник статей
• Жанр: Философия
• Год: 2013
• ISBN: 978-5-7429-0816-6

Настоящий сборник статей составлен по итогам работы секции по истории русской мысли XXII Ежегодной Богословской конференции ПСТГУ. Авторы статей с различных точек зрения рассматривают два наиболее значимых направления в русской богословской мысли XX в. – софиологию (Вл. Соловьев, свящ. П. Флоренский, прот. С. Булгаков) и неопатристический синтез (прот. Г. Флоровский, В. Н. Лосский и др.). Анализу подвергаются их истоки в русской религиозно-философской мысли XIX – нач. XX в., их становление, взаимные отношения, значение в истории мысли вообще, современное звучание. Авторы во многих вопросах понимания истории философской и богословской мысли расходятся между собой. Однако они согласны в том, что распространенное представление, в соответствии с которым именно неопатристика является единственно верным выражением православного предания, в то время как софиология может представлять исключительно исторический интерес как пример неудачного синтеза, нуждается в проверке, а возможно, и в пересмотре.

Представляется, что такая постановка проблемы способна наметить новые пути в изучении истории отечественной мысли и представляет историко-философский, и богословский, и общественный интерес. Книга адресована как специалистам, занимающимся историей русской религиозной мысли, так и студентам и аспирантам, изучающим историю философии и богословия XX в., всем, кто интересуется богословской и религиозно-философской проблематикой.

---

Легче всего объявить – а именно это делали, например, Флоровский и Мейендорф (т. е. представители так называемого неопатристического синтеза), – что де интуиции и опыт у «наших софиологов» были истинные, но они их неверно – и в богословском смысле даже скандально неверно – интерпретировали, изобретя ненужную «вечную женственность», «четвертую ипостась» и т. д.

Апогеем такого отношения можно считать слова о. Александра Шмемана о Булгакове: «Все-таки это “капризное” богословие, очень личное и в каком-то смысле “эмоциональное”. И потому – вряд ли “останется”. И это можно, мне кажется, распространить на всю “русскую религиозную мысль”… Вот возьму и навяжу православию “Софию”, покажу всем, во что они на самом деле верят. И вот никому не навязали… потому что это – не нужно». София не нужна, как не нужна и бердяевская «свобода», не нужно романтическое, субъективное «парчовое» богословие Флоренского, не говоря уж о Розанове…[250]

Это в лучшем случае, а в худшем: «соблазн демонизма» (Флоровский), которым Соловьев отравил русскую интеллигенцию.

Прискорбно, в любом случае, упорное нежелание увидеть за «неприятным» историко-философским феноменом так называемой русской религиозной философии действительную философскую проблему, пусть и представленную – для богословия, наверное, – в невыносимо недисциплинированной форме… Вероятно, многие вздохнули бы с облегчением, если бы софиологию удалось, наконец, закрыть.

Но закрыть не получается, и вопросы по-прежнему остаются. Вопрос, обращенный к богословию, может быть поставлен, в частности, так. Если Булгаков (и уж тем более Владимир Соловьев) богословски неверно (даже недопустимо) интерпретировали действительно имевшиеся у них мистические переживания, то возможна ли их верная богословская интерпретация? Подчеркиваю, – не осуждение, а именно интерпретация, которая, учитывая значимость этого опыта, не редуцировала бы его к рецепциям различных вариантов гностицизма или к языческой «тоске по женскому божеству» либо еще к чему бы то ни было… Полагаю, что «неопатристика» на этот вопрос позитивно-содержательного ответа предъявить не смогла…

Вопросы к философии тоже имеются. И здесь, в частности, можно было бы подумать о том, что, возможно, софиологическая мысль не «неверно», а как раз недостаточно решительно и последовательно интерпретировала лежащий в ее основе опыт. Отсюда происходит неразрешенность некоторых проблем в традиции самой софиологии. Один из этих вопросов нужно вновь поставить так, как ставил его сам Булгаков: София – что это или кто это?[251]

Я имею в виду именно те неопределенные в логических очертаниях, но совершенно неотменимые, властные интуиции или, говоря прямолинейнее, «контакты», «касания» софийности, которые, кстати сказать, в историко-культурно-философском смысле вполне локальны и определенны. Опыт этих «касаний» имели (или, по крайней мере, продекларировали его) некоторые русские мыслители эпохи Серебряного века. Они, конечно, пытались, с одной стороны, опознать этот опыт в приближении к учениям и интенциям философии прошлого, главным образом в мистических ее изводах, а с другой – надеялись в той или иной степени удержать его в так сказать конфессиональных границах, в интерпретациях на языке православия (Булгаков здесь – самый яркий пример).

Эти опыты-касания опознаны ими как «свидания» (Соловьев), «зовы и встречи» (Булгаков), «предчувствия и предвестия» (Вяч. Иванов), причем, заметим, интенсивность этих контактов в конкретном выражении как будто все более размывается: Соловьев имел непосредственные мистические видения, и через сияние очей «подруги вечной» прозрел «нетленную порфиру под грубою корою вещества»… Булгаков мощно откликался софиефаниям в природе, хозяйстве, знании, искусстве, но мистиком, несомненно, он не был. У Вячеслава Иванова мы имеем своего рода «криптософиологию», усмотрение ее предвестия в «родимом хаосе», в универсуме дионисийства. Флоренский, с моей точки зрения, оперировал Софией как концептом, сугубо инструментально – и тут им была, надо признать, достигнута высокая эффективность интерпретаций, поскольку София у него и впрямь позволяла смыкать и размыкать «скорлуповатые» структуры барочной («парчовой», как сказал Шмеман) богословской риторики – выступая то в одеяниях традиции (пусть, возможно, больше вымышленной, чем реальной), то остро актуальной модерности, а также как определенная онтология и персона-индивид одновременно.

И вот такое историческое, казалось бы, ослабление или затухание конкретных феноменологических очертаний (можно было бы сказать, гештальтов) объекта софийного опыта идет параллельно с его все большей онтологизацией в попытках описания и объяснения. Отсюда убежденность Булгакова, что метафизика Соловьева есть лишь комментарий к его софийной поэзии, а поэзия сама суть положительный аспект его мистики. Недаром ведь Соловьев-поэт дает своего рода обет молчания: «…подруга вечная, тебя не назову я». Но Булгакова как сугубого катафатика (что не раз отмечалось) такое умолчание не устраивает, он требует, по собственному его выражению, «халкидонского “да”» творению, культуре и человеку, – ну и, как известно в качестве такого «да» он и предпринял грандиозное строительство своей поздней софиологии, в Малой и главным образом в Большой трилогиях (определив свою работу как «засыпание онтологических пропастей» и наведение софийных мостов).

Вопрос: София – кто или что это? вставал перед Булгаковым постоянно, и всю свою жизнь он пытался его разрешить, но окончательно ясного воззрения, похоже, не достиг. Отсюда, кстати, стандартные упреки критиков в несостоятельности софиологии как учения и системы… Мне кажется, что сам о. Сергий Булгаков колебался во внутреннем определении Софии – и колебания эти, видимо, связаны с некой «виной» самой софиологии, ее недостаточной последовательности и решительности, о чем упомянуто выше.

Речь идет о том, что можно было бы назвать кантовской проблемой в софиологии, правда которой состоит в следующем: софиология действительно возникла как поиск решения проблемы метафизики после Канта. Но является ли софиология метафизикой, пусть и «посткантианской», – это большой вопрос.

Является ли София метафизической сущностью? Думаю, здесь скрывается мнимая проблематика, и возникает она всякий раз тогда, когда Софию, осознанно или неосознанно, действительно пытаются представить как метафизическую сущность – и в этом же смысле сразу же начинают ее критиковать как измышление ad hoc. Однако в схеме любой классической метафизики любая метафизическая сущность является своего рода примысливанием ad hoc – как случай, необходимый для всех прочих случаев. Таков Бог как необходимый Перводвигатель, без которого невозможно никакое случайное движение (Аристотель), или Бог как несотворенная субстанция, без которой невозможно единство двух сотворенных субстанций (Декарт) и так далее.

В этом смысле София действительно не нужна, потому что мировая машина худо-бедно работает и без нее (как, впрочем, она прекрасно работает и без Бога в качестве Перводвигателя, Необходимой Субстанции, Монады Монад, Формы Форм и т. д.). София не является особой метафизической сущностью не потому, что она «лишняя» (четвертая ипостась), а единственно потому, что если метафизические сущности есть, то и София для чего-нибудь да может пригодиться, а если нет никаких метафизических сущностей (в смысле докантовской метафизики), то нет места и для Софии, потому что вообще нет никакого такого «метафизического неба», где эти старые божества обитали.

На переломе свой творческой и личной судьбы, переходя к концепту Софии как ипостасности взамен ее понимания как ипостаси (четвертой ли, или второй и третьей, в данном случае неважно), Булгаков пытался уйти от понимания Софии как особой метафизической сущности. Здесь и коренилась главная проблема. Обладает ли София таким статусом, или она суть что-то иное? Как мы поняли, метафизической сущностью София быть не может не только «после Канта», но равно и «до Канта». Недостатка в них европейская философская традиция не испытывает, и прописать туда постфактум, в том числе путем всевозможных отождествлений, еще одну в общем не получилось…

Не может она также быть таковой и в традиции патристики. В ее мирах эта так называемая вечная женственность, женственная ипостась действительно раз и навсегда и во всех смыслах оказывается лишней – и никогда не сможет войти туда на равных.

Единственная традиция, где для такой сущности имелось место, – это и философски, и богословски во всех смыслах «подозрительная» неортодоксальная мистика.

И вот неожиданно она оказалась востребована, но вовсе не как мистика! Ведь даже Владимир Соловьев собственный мистический опыт фиксирует лишь в поэзии, но не в философии… Она оказалась созвучна каким-то глубочайшим запросам в то время еще достаточно молодой (даже юной) философской культурой, которую мы по традиции называем «русской религиозной философией»… И которая – от своего зарождения до исхода – всегда стремилась (или по крайне мере декларировала намерение) быть философией православной…