Сборник статей - Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития

• Название: Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития
• Автор: Сборник статей
• Жанр: Философия
• Год: 2013
• ISBN: 978-5-7429-0816-6

Настоящий сборник статей составлен по итогам работы секции по истории русской мысли XXII Ежегодной Богословской конференции ПСТГУ. Авторы статей с различных точек зрения рассматривают два наиболее значимых направления в русской богословской мысли XX в. – софиологию (Вл. Соловьев, свящ. П. Флоренский, прот. С. Булгаков) и неопатристический синтез (прот. Г. Флоровский, В. Н. Лосский и др.). Анализу подвергаются их истоки в русской религиозно-философской мысли XIX – нач. XX в., их становление, взаимные отношения, значение в истории мысли вообще, современное звучание. Авторы во многих вопросах понимания истории философской и богословской мысли расходятся между собой. Однако они согласны в том, что распространенное представление, в соответствии с которым именно неопатристика является единственно верным выражением православного предания, в то время как софиология может представлять исключительно исторический интерес как пример неудачного синтеза, нуждается в проверке, а возможно, и в пересмотре.

Представляется, что такая постановка проблемы способна наметить новые пути в изучении истории отечественной мысли и представляет историко-философский, и богословский, и общественный интерес. Книга адресована как специалистам, занимающимся историей русской религиозной мысли, так и студентам и аспирантам, изучающим историю философии и богословия XX в., всем, кто интересуется богословской и религиозно-философской проблематикой.

---

Что касается второй стороны вопроса, то именно в софиологии Булгакова возникает парадоксальная ситуация. Булгаков, с одной стороны, упорно настаивая на асофийности Канта, начиная от первого своего софиологического текста, «Философии хозяйства», как минимум постоянно пользуется кантовской терминологией, причем не случайно, а применительно к определениям главного своего объекта, самой Софии. В диспозициях текста он постоянно привязывает ее к платоническим ориентировкам, но определяет при этом в кантовской терминологии! Она «трансцендентальный субъект хозяйства», который тот же самый, что и «трансцендентальный субъект познания», и он же трансцендентальный субъект культуры, но только не как кантовский методологический конструкт, а in concreto, как универсальную персону-деятеля, сущее Всечеловечество Владимира Соловьева.

То же продолжается и в «Свете Невечернем»: рассматривая миф как особую достоверность и самоочевидность откровения, Булгаков определяет его как «синтетическое религиозное суждение a priori».[229] В мифе, говорит он, «откровение трансцендентного, высшего мира совершается непосредственно», в нем «констатируется встреча мира имманентного, – человеческого сознания… и мира трансцендентного, божественного».[230]

«Свет Невечерний» и вообще открывается кантианским вопросом: «Как возможна религия?» Отметив, что наибольшую близость эта проблема имеет к содержанию третьей критики Канта, именно к анализу эстетического суждения, Булгаков далее неожиданно заявляет, что эстетическая теория Канта здесь вообще-то ни при чем. Речь идет лишь о правомерности постановки вопроса «Как возможна религия?» в трансцендентальном смысле, а такое право имеется, коль скоро оно действует в отношении науки, этики и эстетики.

Единственное условие требуемой здесь безусловности в постановке вопроса и ответа на него следующее: нужно не иметь никакой предубежденности – метафизической, спекулятивной, догматической или эмпирической… Вопрос, стало быть, возникает в непредубежденном сознании, в феноменологическом поле беспредпосылочного и оттого непреодолимого «опыта».

Религия, утверждает далее Булгаков, именно в этом смысле представляет собой настолько универсальный факт человеческой жизни, что его, прежде всего, невозможно отрицать. Что именно? Что невозможно отрицать? Именно опыт, тот самый живой религиозный опыт – мы помним, что декларацией его тотального значения для религиозного познания начинает «Столп и утверждение Истины» о. Павел Флоренский. По Булгакову, отсюда кантовская «четвертая критика», попытка которой была-таки предъявлена в «Религии в пределах только разума», оказалась неадекватна своему предмету…

Казалось бы, дальше Булгаков и должен был, в соответствии с заявленной претензией, построить бы такую критику, пользуясь все тем же трансцендентальным методом? Вместо этого, вслед за утверждением религии как универсального опыта, он обращается к его феноменологии, причем в предельно личном рисунке…

Зовы и встречи «Света Невечернего» (с авторским пояснением в сноске: «Из истории одного обращения») этот беспредпосылочный, неожидаемый (и вдруг) – и оттого воспринятый как непреодолимый – опыт вхождения в конкретно-личное совершенно иного – и оттого воспринимаемый как опыт религиозный. Он описывается в проекции трех планов встреч:

1. Первая встреча послана Природой: сознание привыкло видеть в ней «лишь мертвую пустыню под покрывалом красоты (курсив мой. – Н. В.)» – душа же не мирится с «природой без Бога»[231] (и здесь антиномия!). «Вечерело, ехали южной степью… вдали синели уже ближние кавказские горы… внимал я откровению природы… И вдруг в этот час заволновалась, зарадовалась, задрожала душа: а если есть… не пустыня, не ложь, не маска, не смерть…».[232]

2. Вслед за этим переживанием («…брачный пир, первая встреча с Софией…»[233] приходит «новая волна упоения миром»[234] – и здесь лишь намеком, эдакое целомудренно-неразвернутое, но понятное – «розановское». Личное счастье: «…но о том, о чем говорили мне в торжественном сиянии горы, вскоре снова узнал я в робком и тихом девичьем взоре, у иных берегов, под иными горами…»[235]

3. И наконец, главное – встреча с Сикстиной в Дрездене… «Ключи живой воды – в искусстве…».[236] И здесь тихое касание («Сама Ты коснулась моего сердца…»,[237] беспредпосылочное вхождение иного («Моя осведомленность в искусстве была совершенно ничтожна, и вряд ли я знал, что ждет меня в галерее»[238] – к тому же марксиста!) – и тем более непреодолимый характер его воздействия («Я не помнил себя, голова у меня кружилась, из глаз текли радостные и вместе горькие слезы, а с ними на сердце таял лед, и разрешался какой-то жизненный узел… то была встреча, новое знание, чудо…»).[239]

Важно, что религиозный опыт опознается как таковой где угодно, но только не в собственных институциях религиозной жизни («… разве не знаю я еще с семинарии, что Бога нет…»[240]). Все это очень характерно для времени и места, и можно вспомнить, например, и то, что Евгений Трубецкой религиозное обращение пережил в Большом зале Московской консерватории при исполнении Девятой симфонии Бетховена.[241] Существенно здесь другое: с приобретенным опытом приход к религиозной жизни как таковой, вхождение-возвращение в Церковь – лишь логически завершающее внесение смутных интенций Присутствия Иного, касаний – в законную форму культа… Опыт, который Булгакова, по собственному позднейшему определению, «социал-идиотического щенка»,[242] глубоко поразил феноменально, как выступление божественного – «ниоткуда» сюда, как Присутствие, – императивно потребовал ответного вступления в область беспредпосылочного божественного.

Итак, в религиозном переживании дано – и в этом есть самое его существо – непосредственное касание мирам иным, ощущение высшей, божественной реальности, дано чувство Бога, причем не «вообще», а in concreto, именно для этого человека. Подводя теоретический итог этой части текста, Булгаков пишет: «Итак, в основе религии лежит пережитая в личном опыте встреча с Божеством, и в этом заключается единственный источник ее автономии».[243] И далее: «Основное переживание религии, встреча с Богом обладает… такой победной силой, такой пламенной убедительностью, которая далеко позади оставляет всякую иную очевидность».[244] Определяющий эстетический характер этих тезисов очевиден: Бога надо узреть, прежде чем знать чувство Бога, переживание Бога («под каким бы обликом оно ни совершалось…»), чувствование Бога дает «другой вкус, новое ощущение бытия».[245]

В таком качестве оно, это чувство, прежде всего софийно, а за ним должна быть и София…

Но как же быть с действительной беспредпосылочностью опыта Сикстины? Для образованного русского юноши, воспитанного провинциальной интеллигентной средой, получившего образование в русских гимназии и университете последней четверти XIX в., «внезапность» встречи с Сикстиной более чем сомнительна («не знал, что ждет меня в галерее» – да как можно было ничего не знать, после того, что сказали о ней Карамзин,[246] Жуковский,[247] Пушкин, Достоевский…).

Указанная «беспредпосылочность» корнями своими уходит в толщу платонической традиции с ее «знанием как припоминанием» и чувственными здешними вещами как несамоценными и несамодостаточными существованиями (в итоге такого опыта человеку открывается «антитеза… противоположность Бога и мира… появляется сознание неабсолютности и внебожественности… относительности и греховности своего бытия… зарождается стремление освободиться от “мира”, преодолеть его в Боге»[248]). Они только поводы для умственного поворота к сущему Бытию – Благу, Истине, Красоте самим по себе. Парадигма такого припоминания в карикатурном виде прописана у Толстого в рассказе про ученого крестьянского сына и грабли: «…учился наукам, а все мужицкие слова забыл; что такое грабли? Только он пошел по двору, наступил на грабли; они его ударили в лоб. Тогда он вспомнил, что такое грабли».[249]

Является ли декларируемая беспредпосылочность сознательной либо бессознательной мистификацией? В обоих случаях, надо признать, был бы факт печальный. Осознавая это, русская софиология в какой-то из важнейших своих интенций, конечно, не может не быть апологией. Это, прежде всего, апология пережитого, апология достоверности религиозного опыта которая в конечном итоге в мысли Соловьева, Флоренского, Булгакова делает софиологию антроподицеей.