Сборник статей - Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития

• Название: Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития
• Автор: Сборник статей
• Жанр: Философия
• Год: 2013
• ISBN: 978-5-7429-0816-6

Настоящий сборник статей составлен по итогам работы секции по истории русской мысли XXII Ежегодной Богословской конференции ПСТГУ. Авторы статей с различных точек зрения рассматривают два наиболее значимых направления в русской богословской мысли XX в. – софиологию (Вл. Соловьев, свящ. П. Флоренский, прот. С. Булгаков) и неопатристический синтез (прот. Г. Флоровский, В. Н. Лосский и др.). Анализу подвергаются их истоки в русской религиозно-философской мысли XIX – нач. XX в., их становление, взаимные отношения, значение в истории мысли вообще, современное звучание. Авторы во многих вопросах понимания истории философской и богословской мысли расходятся между собой. Однако они согласны в том, что распространенное представление, в соответствии с которым именно неопатристика является единственно верным выражением православного предания, в то время как софиология может представлять исключительно исторический интерес как пример неудачного синтеза, нуждается в проверке, а возможно, и в пересмотре.

Представляется, что такая постановка проблемы способна наметить новые пути в изучении истории отечественной мысли и представляет историко-философский, и богословский, и общественный интерес. Книга адресована как специалистам, занимающимся историей русской религиозной мысли, так и студентам и аспирантам, изучающим историю философии и богословия XX в., всем, кто интересуется богословской и религиозно-философской проблематикой.

---

«Тропа святая», по Вяч. Иванову, напрямую связана с экстазом, позволяющим креативному сознанию выйти за пределы собственного «я» и мистически прозреть внутренний смысл предметного мира, а способом запечатления открывшихся экстатических видений становится символизм, который «основан на принципе возрастающего духовного познавания вещей и на общем преодолении личного начала не в художнике только, как таковом, и не в моменты только художественного творчества, но в самой личности художника и во всей его жизни – началом сверхличным, вселенским».[189] Вот, собственно, в этом сверхличном и вселенском начале, включающем восхождение и нисхождение, Вяч. Иванов оказывается близок отцу Павлу Флоренскому. Неслучайно Иванов отправляет статью «О границах искусства» Флоренскому.

Здесь следует подробнее остановиться на самом посвящении Вяч. Иванову, которое входит в заголовочный текст статьи отца Павла. Как пишет игумен Андроник, «на подаренном Вяч. Иванову экземпляре Флоренский написал также двустрочный гекзаметр (на самом деле пентаметр, на что отец Павел с горечью указывает в собственных пояснениях к посвящению. – И. Е.) на древнегреческом языке (экземпляр этот, видимо, утерян); его текст он занес также в тетрадь со своими стихотворениями, добавив перевод и объяснение греческих выражений:

Вячеславу Ивановичу Иванову на поднесенном ему экземпляре “Не восхищение непщева” (1915. IX. 25).

<…>
Кузнечику сладкоголосому кузнечик аканфовый —
радоваться. Сожги мои терния – звонко тебя воспою».[190]

Почему отец Павел избирает образ кузнечика, когда обращается непосредственно к поэту, как бы расшифровывая общедоступное посвящение? Ответ частично обнаруживается в письме Иванова: «Сладостны мне, лестны и любезны эти знаки связующей нас, как я уповаю, филии (курсив Вяч. Иванова. – И. Е.)».[191] Эти строки поясняют определение «сладкоголосый» – сам отец Павел объясняет, что значит «аканфовый» – прибрежный, береговой, видимо, имея в виду свое пристрастие к «пограничным» ситуациям, что ярко проявляется, например, в его антроподицее, где центральное место занимает учение об усийном (титаническом) и ипостасном (аполлинийском) началах в человеке. Как тезис и антитезис эти начала составляют «двигательный» (энергийный) смысл жизнедеятельности человека.[192] Но «аканфовый» есть еще и скрытое указание на тростник как один из символов в поэзии Вяч. Иванова:

Как тростнику непонятному,
Внемли речам:
Путь – по теченью обратному
К родным ключам…

(«Покой»)

Как замечает С. С. Аверинцев, «в плане метафизическом “исток” – это realiora: платоновская “идея”, аристотелевская “энтелехия”, постепенной реализацией которой ощущает себя поэзия Вячеслава Иванова».[193] Возврат к «истоку» – от кузнечика аканфового к кузнечику сладкоголосому – есть проявление филии («звонко тебя воспою») как основания духовного содружества Иванова и Флоренского, как воплощенный образ a realibus ad realiora, в пространстве которого только и возможно сжечь тернии, т. е. избавиться от грехов. В этом контексте что может быть более реальным, нежели кузнечик при всей кажущейся эфемерности его бытия. Никем не видимый кузнечик поет-стрекочет, и его голос кажется голосом самой природы, всего Космоса. Именно так, сверхчувственно, звучали голоса отца Павла Флоренского и Вяч. Иванова.[194] Потому для всех в заголовочном тексте осталось только «Вячеславу Ивановичу Иванову с дружеским приветом», а на экземпляре, подаренном Флоренским Иванову, появляется символ кузнечика, окутанный древнегреческим письмом: тайна тайн, доступная только посвященным.

Наконец, в немалой степени именно под впечатлением прочтения статьи Вячеслава Иванова «О границах искусства» в заголовочном тексте философского этюда отца Павла появляется подзаголовок «К суждению о мистике».[195] Иванов словно провоцирует Флоренского. Основной вывод отца Павла сводится к тому, что в разных (античных, христианских, мифологических) текстах глагол «harpadzein» и его производные всегда были мистически окрашены: «Употребляемое мистически, слово “harpagmos”, как и наше “восхищение”, непременно должно содержать в себе недифференцированность предмета познания и субъекта познания, предмета восхищения и лица восхищающегося. Следовательно, узел экзегетических трудностей и контроверз разрубается, и исследование слова “harpagmos”, в его вне-мистическом дифференцированном виде, – этот, по собственному признанию экзегетов, “крест” их, – перекладывается на рамена филологов: в этом исследовании занимающее нас место из “Послания к Филиппийцам” не нуждается».[196]

Однако столь однозначного вывода не приемлет Вяч. Иванов, о чем и сообщает отцу Павлу в письме, упрекая его в отклонении «от нормы филологического трезвения»: «По-видимому, harpagmos – всегда “восхищение с телом”, восхищение полного человеческого состава и притом, во всех языческих testimonia (свидетельствах) – безвозвратное, – тогда как ekstasis, – временное выхождение из себя, отделение от тела. Вы же пытаетесь конструировать harpagmos, как вид экстаза, качественно специфической, но открытой человеку в его внутреннем опыте, – и, мне кажется, этой цели не достигаете».[197]

Возможно, поэт и прав в своих возражениях, но, думается, и отец Павел предполагал, что с ним могут не согласиться, не принять найденного им оттенка в значении слова harpagmos, хотя и прослеженного в историко-этимологическом, философском, мистическом, богословском, мифологическом и даже этническом аспектах. С точки зрения Флоренского, существуют «мистические представления, опасность применения которых к Господу Иисусу Христу предотвращает апостол Павел словами: “не восхищение непщева еже быти равен Богу”. Ни в каком смысле, хотя бы в самом утонченном, понятие восхищения не может быть приложимо к Господу. Иисус Христос – Лицо совсем иного порядка, чем кто бы то ни был и как бы то ни было становящийся бого-равным чрез восхищение: Он – Сущий Бог».[198] Отец Павел убежден в Божественной сущности Христа, в каком бы обличье Он ни появлялся в мире, потому Ему незачем похищать то, что Ему изначально со-природно. Всякий другой вынужден похищать, совершая внутреннее восхождение к горнему миру, в то же время осознавая свое не-совпадение с Богом. Потому художественное произведение – всегда нисхождение. И здесь Флоренский совпадает с Ивановым, что вполне объясняет, почему Флоренский хотел составить комментарий к его мелопее «Человек». В письме к жене Вере 15 сентября 1915 г. Иванов сообщал: «Принес он (Флоренский. – И. Е.) свою новую брошюру, посвященную мне (курсив Иванова. – И. Е.). Очень интересная филологическая о значении harpagmos как мистического экстаза. Он обещал мне написать комментарий к моему “Человеку” в форме письма ко мне – для печати».[199]

Онтологизм размышлений отца Павла Флоренского в работе «Не восхищение непщева» располагается как раз в дифференциации того, что природно присуще Богу, а потому с Ним совпадает, и того, что способно экстатически достигать Бога, но никогда не может с Ним совпасть. В первом случае речь идет об ипостасности Бога, во втором – о творчестве, отмеченном поиском целостного образа мира. Это, в первую очередь, творчество символистское, которое изначально предполагает наличие в предметном мире скрытых сущностей, бытийствующих помимо человеческого сознания, но могущих быть промысленными.[200]

Ключевые слова: свящ. П. А. Флоренский, Вяч. Иванов, Послание св. апостола Павла к Филиппийцам, семантическое поле, теургия, творчество.

«Thought it not robbery» (Churchslavonic «Ne voskhitsheniem neptsheva» Philippians 2: 6) of priest P. Florensky: on the problem of the interpretation of Bible textI. Edoshina

The article relates P. A. Florensky’s interpretation of an extract from the Epistle to the Philippians of Paul the Apostle. The author of the article unravels both theological and semantic aspects of the work by Florensky. Florensky’s understanding of cultural-philosophical ascend/descent is compared with the works of V. Ivanov, the article also views contextual implications, characteristic of the culture of the Silver Age in the theurgic essence of the artistic process.

Keywords: pr. P. A. Florensky, V. Ivanov, the Epistle to the Philippians of Paul the Apostle, semantic field, theurgy, artistic process.

Трансцендентальный идеал Канта и софиология Булгакова Н. А. Ваганова (ПСТГУ)

В своем философском творчестве Булгаков неизменно пишет о Канте как о самом «асофийном» философе в мировой истории, довершающем путь новоевропейского рационализма. При этом парадоксальным образом Булгаков в «Философии хозяйства» пользуется кантовской терминологией, определяя Софию в качестве «трансцендентального субъекта хозяйства», а в «Свете Невечернем» ставит «кантовский вопрос»: как возможна религия? Автор считает, что учение о трансцендентальном идеале, а также открытие Кантом специфики возможности эстетических суждений позволило Булгакову в трудах 1920-х гг. теоретически и методологически более точно уяснить значение Софии, что позволило ему в дальнейшем переосмыслить ее метафизический статус.