Сборник статей - Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития

• Название: Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития
• Автор: Сборник статей
• Жанр: Философия
• Год: 2013
• ISBN: 978-5-7429-0816-6

Настоящий сборник статей составлен по итогам работы секции по истории русской мысли XXII Ежегодной Богословской конференции ПСТГУ. Авторы статей с различных точек зрения рассматривают два наиболее значимых направления в русской богословской мысли XX в. – софиологию (Вл. Соловьев, свящ. П. Флоренский, прот. С. Булгаков) и неопатристический синтез (прот. Г. Флоровский, В. Н. Лосский и др.). Анализу подвергаются их истоки в русской религиозно-философской мысли XIX – нач. XX в., их становление, взаимные отношения, значение в истории мысли вообще, современное звучание. Авторы во многих вопросах понимания истории философской и богословской мысли расходятся между собой. Однако они согласны в том, что распространенное представление, в соответствии с которым именно неопатристика является единственно верным выражением православного предания, в то время как софиология может представлять исключительно исторический интерес как пример неудачного синтеза, нуждается в проверке, а возможно, и в пересмотре.

Представляется, что такая постановка проблемы способна наметить новые пути в изучении истории отечественной мысли и представляет историко-философский, и богословский, и общественный интерес. Книга адресована как специалистам, занимающимся историей русской религиозной мысли, так и студентам и аспирантам, изучающим историю философии и богословия XX в., всем, кто интересуется богословской и религиозно-философской проблематикой.

---

В семантическом аспекте благодаря первой и последней строкам Флоренским обозначено векторное направление зрительного восприятия заголовочного текста: либо от церковнославянского названия «Не восхищение непщева» к древнегреческому варианту «ouk harpagmon hegesato», то есть сверху вниз, либо от древнегреческого названия «ouk harpagmon hegesato» к церковнославянскому варианту «Не восхищение непщева», то есть снизу вверх. Tertium non datur, как свидетельствуют все те же древние. Символически обозначенное в заголовочном тексте движение вверх/вниз и станет собственно предметом изысканий отца Павла в этом этюде.

В подобной организации заголовочного текста, учитывая адресат посвящения, достаточно легко обнаруживается параллелизм с аналогичным текстом в статье Вяч. Иванова «ТЫ ЕСИ» (1907).[173] Этот текст построен следующим образом: в название вынесено церковно-славянское «ТЫ ЕСИ», которое за счет использования заглавных букв вместо строчных графически выделяется, будучи утверждением вечного и неизменного бытия Бога. Завершает заголовочный текст древнегреческое слово ΕΙ, которое в грамматическом отношении является формой глагола (eimi) 2 лица, единственного числа, настоящего времени, действительного залога. Иными словами, древнегреческое ΕΙ – это абсолютный семантический аналог церковно-славянскому Ты еси.

Смысл этой кольцевой композиции и раскрывается в содержании статьи, которую в гораздо большей степени, нежели обозначенную работу Флоренского, можно назвать этюдом. Исходный постулат Вяч. Иванова: «Современный кризис индивидуализма <…> коренится… в росте и изменении самого сознания личности; утончение и углубление личного сознания, дифференцируя его, разрушило его единство».[174] Это «разрушение», как замечает Иванов, разрыхлило «поле личного сознания», заставило усомниться в парадигматике «эстетического иллюзионизма», присущей классическому искусству. Оказавшись в «разрушенном и разрыхленном» состоянии и потому освободившись из плена эмпирики, сознание неожиданно открывает забытый мир мистических переживаний, столь органичный для всякой религии.

Полноте этих переживаний соответствует экстаз, в котором фиксируется «исполнение души божеством, в нее вселяющимся и ею овладевающим».[175] Отсюда рождается радостное ТЫ по отношению к Тому, Кого человек ощутил сущим в себе. Иванов отмечает два сущностных аспекта в экстазе: совпадение личности с божеством, что становится основанием выхода человека за пределы собственной личности. Так рождается преображенное «я» сознания, которое находит отражение в христианской молитве «Отче наш»: «Правая молитва, которой учил Христос, начинается с волевого акта, обращающего наше личное сознание к сверхличному, с утверждения нашего богосыновства: “Отец наш”, “Ты” в нас».[176] Но исток экстаза как феномена бытия располагается в древних культурах, в язычестве, на что и указывает, отмечая значимость мифологического Урана древних греков для христианства, Вяч. Иванов: «Выражения “небо” (ouranos) и “небеса” (ouranoi) принадлежат к сокровенному в евангельском учении, к новозаветным arcana. Небо в человеке; оно разоблачается в его сознании через внутренний поворот воли (metanoia). Торжествующее в человеке внутреннее Небо есть “царство небес”. В глубине нашего неба есть Отец (ho en tois ouranois). Совершенное излучение воли Его в нас, просветляющее всю среду и как бы самую поверхность (периферию или “землю”) нашего сознания, есть осуществление воли Отца “на Земле”. Тогда прославится в нас (через мистическое поглощение я в Ты), потенциальное Имя станет реальным, мы будем целостно совершенны, как Отец в Небе».[177]

Таким образом, ТЫ ЕСИ – это зеркальное отражение древнегреческого ΕΙ, «надписи на дельфийском храме», как сказано в заголовочном тексте статьи Вяч. Иванова «ТЫ ЕСИ». Оба варианта апеллируют к мистическому экстазу, открывающему онтологический аспект в человеческом бытии.[178]

Конечно, отец Павел, будучи священником, не мог допустить подобного знака равенства между текстом сугубо языческим и текстом сугубо христианским, потому заголовочный комплекс его этюда начинается и завершается взятыми из канонических вариантов Библии словосочетаниями, которые, в свою очередь, даются на древнегреческом, церковнославянском, русском языках.

Кроме того, церковнославянский текст поддерживается еще и подзаголовком «Филип. 2, 6–8», что, на первый взгляд, имеет прямое функциональное назначение: отослать к тем словам из Священного Писания, которые являются предметом исследования автора в данной работе. Обратимся к контексту вынесенных в подзаголовок строк второй главы из Послания к Филиппийцам св. апостола Павла:

6. Он (Иисус Христос. – И. Е.), будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу;

7. но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду стал как человек;

8. смирил Себя, быв послушником даже до смерти, и смерти крестной.[179]

Смысл этих строк привлекает внимание исследователей достаточно давно, о чем свидетельствует хотя бы количество имен богословов, ученых, к работам которых обращается в своем этюде отец Павел.[180] Сам же он выдвигает следующие основания возможного перевода-постижения шестой строки из Послания: «…речение “oukharpagmonhegesatotoeinaiIsaTheo” есть отрицательное выражение мысли, высказанной ранее: “en morphe Theou hupardzon”. “Быть” или “пребывать во образе Божием” – это и значит не нуждаться в бого-равенстве через harpagmos, – к каковому должны стремиться люди; или, еще, это равняется “быть Богом”. И, напротив, стремиться к бого-равенству через harpagmos – это значит: “не быть во образе Божием”, т. е. быть тварию».[181] Отсюда логично вытекает отрицание самой возможности хищения (harpagmon) Христом того, чем он уже владеет и что он уже представляет: ипостась Бога. Потому в глаголе harpadzein отец Павел усматривает «мистическое переживание внезапного отрыва от области чувственного»,[182] и здесь вновь становится понятным, почему в заголовочном тексте возникает имя Вяч. Иванова.

В 1914 г. в № 7 номере журнала «Труды и Дни» Вяч. Иванов публикует статью «О границах искусства», которая была написана им на основании сделанного в 1913 г. доклада на заседании Религиозно-философского общества в Москве и публичной лекции, прочитанной в начале 1914 г. в Петербурге.[183] Такого рода «растиражированность» собственных размышлений свидетельствует, что тема является для Вяч. Иванова чрезвычайно важной, что он видит в этой теме особый, специальный смысл. Потому отправляет статью «О границах искусства» отцу Павлу Флоренскому.[184]

Действительно, все раздумья поэта скрепляет мотив нисхождения и восхождения как указание на онтологические основания бытия и творчества.[185] Свои размышления Иванов помещает между двумя собственными переводами: в начале статьи дается довольно обширный фрагмент (II–III) из «Новой жизни» Данте, а в конце – варианты текста «песни» укрощающего льва мальчика из «Новеллы» Гете. Композиционно заданное поэтом между-пребывание зримо воплощает самую суть статьи, раздвигает ее временные рамки, подобно Данте, вписывает автора в культурную парадигму:

Когда я приобщен был к их собору
И стал шестым средь столького ума.

Пер. М. Л. Лозинского

Причем, замечу, «шестым» в данном контексте, конечно, следует прочитывать в значении «равным столькому уму». Именно между-пребывание позволяет Иванову придать своим наблюдениям и выводам универсальный характер. Этот универсализм раскрывается постепенно, но имплицитно уже присутствует в переводах. Так, в приведенном сонете второй катрен начинается со слов «Уж треть пути прошла небесным кругом». Своеобразным комментарием мог бы стать «Рай» из «Божественной Комедии» Данте, главной героиней которого, как и в «Новой жизни», является Беатриче. В таком случае «треть пути» следует соотнести с Третьим небом:

Тот, кто приводит в счастье и вращенье
Мир, где ты всходишь, в недрах этих тел
Преображает в силу провиденье.

Пер. М. Л. Лозинского

Обратим внимание на слова «всходишь» и «преображает», которые в равной степени развернуты как в сторону понимания сути бытия, так и творческого процесса. Следовательно, пройти «треть пути» означает «экстаз одного из высочайших подъемов его (Данте. – И. Е.) духа в такую область сверхчувственного сознания, откуда человек не возвращается, не обогащенный плодами этого подъема, который отмечает собой его остальную жизнь как неизгладимое и решительное событие…» В авторском написании эти слова заключены в форму вопроса, но вопроса скорее риторического, нежели вопрошающего на самом деле. Потому и следующий за этим вопрос может быть определен как утверждение, которому придана форма вопроса: «И не видно ли с отчетливостью, как этот восторг (курсив мой. – И. Е.), так могущественно восхитивший (курсив мой. – И. Е.) его над землей, потом как бы выпускает его из своих орлиных когтей и, бережно возвращая низводимому по ступеням нисхождения (курсив мой. – И. Е.) повседневную оболочку его земной душевности, отдает его целым родному дому?».[186] Выделенные мной слова составляют самую сердцевину размышлений Вяч. Иванова о художественном творчестве, включающем два процесса – ВОСХОЖДЕНИЕ и НИСХОЖДЕНИЕ, где первое составляют «зачатие художественного произведения; дионисийское волнение; дионисийская эпифания – интуитивное созерцание или постижение; катарсис, зачатие», а второе представляется как «рождение художественного произведения; дионисийское волнение; аполлинийское сновидение – зеркальное отражение интуитивного момента памяти; дионисийское волнение; художественное воплощение – согласие Мировой Души на приятие интуитивной истины, опосредованной творчеством художника (синтез начал аполлинийского и дионисийского)».[187] Отсюда рождается основной постулат всякого подлинно творческого акта: «…художник нисходит для того, чтобы показать нам тропу восхождения». И в качестве безупречности этого постулата Иванов приводит заключительные строки из собственного стихотворения «Поэты духа» («Прозрачность», 1907):