Сборник статей - Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития

• Название: Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития
• Автор: Сборник статей
• Жанр: Философия
• Год: 2013
• ISBN: 978-5-7429-0816-6

Настоящий сборник статей составлен по итогам работы секции по истории русской мысли XXII Ежегодной Богословской конференции ПСТГУ. Авторы статей с различных точек зрения рассматривают два наиболее значимых направления в русской богословской мысли XX в. – софиологию (Вл. Соловьев, свящ. П. Флоренский, прот. С. Булгаков) и неопатристический синтез (прот. Г. Флоровский, В. Н. Лосский и др.). Анализу подвергаются их истоки в русской религиозно-философской мысли XIX – нач. XX в., их становление, взаимные отношения, значение в истории мысли вообще, современное звучание. Авторы во многих вопросах понимания истории философской и богословской мысли расходятся между собой. Однако они согласны в том, что распространенное представление, в соответствии с которым именно неопатристика является единственно верным выражением православного предания, в то время как софиология может представлять исключительно исторический интерес как пример неудачного синтеза, нуждается в проверке, а возможно, и в пересмотре.

Представляется, что такая постановка проблемы способна наметить новые пути в изучении истории отечественной мысли и представляет историко-философский, и богословский, и общественный интерес. Книга адресована как специалистам, занимающимся историей русской религиозной мысли, так и студентам и аспирантам, изучающим историю философии и богословия XX в., всем, кто интересуется богословской и религиозно-философской проблематикой.

---

«Зиждительница, Мастерица, Художница»; в слове «софия-мудрость» содержится указание на творчество, оно «вовсе не означает простого пассивного восприятия данности, вовсе не означает нашего: разум, знание, наука и т. п.»;[134] Художница, осветляющая грубую кору вещества;[135] слово «София» в переводе на современный русский язык наиболее близко к слову «художество в смысле зиждительной способности, воплощение идеального замысла в конкретном мире, а по-церковнославянски хытрость».[136]

Красота «кроткого и молчаливого духа».[137]

Радость – «с субъективной стороны София воспринимается как посредница радости».[138]

Лишь для ограниченного человеческого ума, т. е. рассудка, эти смыслы Софии взаимоисключают друг друга и даже противостоят. Лишь для рассудка эти смыслы предстают как находящиеся в попарно антиномическом отношении. И лишь преодоление «плотяной рассудочности» ведет к уразумению всецело личностной природы Софии.

Отметим, что среди значений Софии нет соловьевской «вечной женственности». Однако «вечную женскость» знаменует имя Елена, «знаменует женскую природу, но не в телесном моменте брака и рождения, как и не в духовном моменте вечной женственности». Елену «наиболее определяет душевный момент женской организации, душевные свойства женщины, те самые, что в обычном понимании составляют суть женского характера. Отсутствие в поведении и мыслях твердого начала норм, преобладание эмоций, не протекающих в строго определенном русле, разрозненность и прихотливость душевной жизни».[139]

Подчеркнем здесь личностный характер Софии. София – и Иисус Христос, и Богоматерь, и Невеста Слова, и «Ипостасная Система миро-творческих мыслей Божиих», и «Идеальная Личность Твари», и «Идеальная личность мира», и Человечество как «Великое существо», и Ангел-Хранитель всей твари и человека и т. п. Все другие смыслы тоже пронизаны личным началом. Не с личностностью ли связана возможность изображения Софии как особого существа на иконах Софии Премудрости Божией? Флоренский критиковал В. С. Соловьева за обезличенное понимание Софии как «Субстанции пресвятой Троицы»: «Рационализм С[оловье]ва обнаруживает себя именно в том, что для С[оловье]ва не живая Личность, не Ипостась и не само-обосновывающееся Живое Триединство – начало и основание всего, а субстанция, из которой уже выявляются Ипостаси. Но эта Субстанция в так[ом] случ[ае] не может не быть признана без-личною, а поэтому – вещною».[140]

София антиномична: она антиномически сочетает множество пониманий; в ней антиномически соединяются Божье, ангельское и человеческое; она и «почти сливается» с Лицами Святой Троицы, и отлична от Них; она и многое, и единое; ей присущи все антиномии личности и т. д. Поэтому нельзя противопоставлять антиномичность и софийность.[141] Все фундаментальные понятия, в том числе и понятие Софии у Флоренского, пронизаны антиномиями.

София – четвертое тварное Лицо, участвующее в жизни Троицы: «София участвует в жизни Триипостасного Божества, входит в Троичные недра и приобщается Божественной Любви. Но, будучи четвертым, тварным и, значит, не едино-сущным Лицом, она не «образует» Божественное Единство, она не «есть» Любовь, но лишь входит в общение Любви, допускается войти в это общение по неизреченному, непостижимому, недомыслимому смирению Божественному».[142] Четвертым Лицом София является не по своему естеству, а «по снисхождению Божию».[143] Таким образом, нельзя считать Софию четвертой Ипостасью, равной трем Ипостасям Троицы. Позже Флоренский возмущался архимандритом Никанором (Кудрявцевым), обвинявшим его в «учетверении» Троицы. Называя Софию ипостасью, Флоренский имел в виду прп. Иоанна Дамаскина, который понимал ипостась как просто всякое единичное индивидуальное.[144] Флоренский различал Софию Ипостасную во плоти и Софию Божественную воплощаемую.[145]

Позже Флоренский в мире чувственном указал для деятельности Божией символ единого, непрерывного, неделимого, «белого» света.[146] София же есть «огустение этой деятельности», «передовая волна божественной энергии», «идущая преодолевать тьму сила Божия», «мировая душа», «духовная суть мира», райский аспект бытия, «при котором нет еще познания добра и зла», «первый сгусток бытия, относительно самостоятельный от Бога», тварь «в ее первоисточнике», «высшая и тончайшая тварь», «метафизическая пыль».[147] София есть тончайшая, нежнейшая и пассивная среда, придающая свету цветность. София – граница Бога и твари: «София стоит как раз на идеальной границе между божественною энергиею и тварной пассивностью; она – столь же Бог, как и не Бог, и столь же тварь, как и не тварь. О ней нельзя сказать ни «да», ни «нет», – не в смысле антиномического усиления того и другого, а в смысле предельной переходности ее между тем и другим миром. Свет есть деятельность Божия, София же – первое огустение этой деятельности, первое и тончайшее произведение ее, еще, однако, дышащее ею, к ней настолько близкое, что между ними, если не брать их соотносительно между собою, нельзя провести и самой тонкой границы. И мы бы не могли различить их, если бы не соотношение: света – деятельности Божества – и Софии – перво-твари или перво-материи. – Лишь из соотношения двух начал устанавливается, что София – не есть свет, а пассивное дополнение к нему, а свет не есть София, но ее освещает. Это соотношение определяет цветность».[148] Флоренский называет три начала – «Бог, София и Тьма кромешная, тьма метафизического бытия», – которые символизируются в мире чувственном «солнцем, тончайшей пылью и тьмой пустоты».[149] Отметим обезличенный характер этих символов Флоренского.

Самым авторитетным критиком софиологии Флоренского был прот. Георгий Флоровский. Флоровский утверждал, что у Флоренского «больше вкуса» к телогуменам, чем к догматам: «Точно догматы слишком громки для него, и он предпочитает неясный шепот личного мнения…».[150] Однако даже если это так, то ведь о вкусах не спорят. Для богослова естественно обсуждать в том числе и богословские проблемы, не имеющие еще окончательного догматического решения. Но верно ли определен вкус Флоренского? В «Столпе» телогуменом является софиология. Относительно софиологии Флоренский отнюдь не «шептал», а высказывался вполне определенно, пытаясь укоренить свое мнение в догматах Церкви. Превалирующая же тематика «Столпа» – традиционные темы догматического и нравственного богословия.

Не люба оказалась Флоровскому софиология Флоренского. Якобы он замкнулся «в кругу софийного имманентизма».[151] Якобы Флоренский говорит о Софии «резче и жестче», чем Вл. Соловьев.[152] Флоровский считал, что слова Бердяева в отношении символистов – «люди, поверившие в Софию, но не поверившие во Христа», – относятся и к Соловьеву, и к Флоренскому.[153] Получалось, что София как будто подменила Христа у Флоренского. Флоровский видит здесь и «муть эротической прелести».[154] Отсюда якобы проистекают догматические ошибки Флоренского. Мистика Флоренского «всего менее мистика Христа», скорее, «мистика первозданной тварности, мистика софийной девственности».[155] Для него якобы в девственности, а не в воскресении «открывается последняя судьба твари».[156] Флоренский якобы «чает проявления софийных устоев, но не говорит о воскресении».[157] И даже Церковь для него «скорее осуществление премирной Премудрости, нежели раскрытие Богочеловечества».[158] Якобы София у Флоренского слабо связана со Христом, а больше с Богоматерью: «Высшее откровение Софии <…> не во Христе, а в Богоматери <…> В Приснодеве он видит и чтит прежде всего явление Софии – более, чем Матерь Божию».[159]

Что такое «софийный имманентизм» совершенно неясно у Флоровского. Неужто это намек на подмену Христа, Богородицы, Церкви Софией? Таким, как Флоровский, есть ответ в «Столпе»: для их «греховного ума», «ума растленного, т. е. рассудка», идеи Христа, Духа, Богородицы, Девства, Церкви, Софии «никак несоединимы в целостный образ».[160] Такой «растленный ум» способен лишь противопоставлять Софию и воплотившегося и воскресшего Христа, Девство и Воскресение, Христа и Тварь, Софию и Богочеловечество, Христа и Богородицу: «Разумеется, Слово Божие, Богородица, Девство, Церковь, Человечество, как рассудочные понятия, несовместимы друг с другом; но если мы обратимся к соответствующим идеям, то этой несовместимости уже не будет».[161] Для «растленного ума» неприемлем антиномизм Флоренского: «Учение о Софии и о софийности творения означает сплошную логичность мира, в которой поэтому невозможны антиномии, по самому заданию. Ибо разум должен быть адекватен и соизмерим бытию».[162] У Флоренского один из смыслов Софии – Истинная Премудрость Божия, Логос. И еще: София есть «истинная Тварь или тварь во Истине», являющаяся «предварительно как намек на преображенный, одухотворенный мир, как незримое для других явление горнего в дольнем», и то «лишь в преодолении плотяной рассудочности».[163] Как отсюда может следовать, что «софийность творения» означает «сплошную логичность мира»? Если София – и Логос и Тварь, то отсюда не следует, что тварь логична. Логос так относится к логичности, как Бог к богатству. Придумал Флоровский своего, удобного для посечения, Флоренского, но не имеющего отношения к неудобному реальному.