Сборник статей - Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития

• Название: Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития
• Автор: Сборник статей
• Жанр: Философия
• Год: 2013
• ISBN: 978-5-7429-0816-6

Настоящий сборник статей составлен по итогам работы секции по истории русской мысли XXII Ежегодной Богословской конференции ПСТГУ. Авторы статей с различных точек зрения рассматривают два наиболее значимых направления в русской богословской мысли XX в. – софиологию (Вл. Соловьев, свящ. П. Флоренский, прот. С. Булгаков) и неопатристический синтез (прот. Г. Флоровский, В. Н. Лосский и др.). Анализу подвергаются их истоки в русской религиозно-философской мысли XIX – нач. XX в., их становление, взаимные отношения, значение в истории мысли вообще, современное звучание. Авторы во многих вопросах понимания истории философской и богословской мысли расходятся между собой. Однако они согласны в том, что распространенное представление, в соответствии с которым именно неопатристика является единственно верным выражением православного предания, в то время как софиология может представлять исключительно исторический интерес как пример неудачного синтеза, нуждается в проверке, а возможно, и в пересмотре.

Представляется, что такая постановка проблемы способна наметить новые пути в изучении истории отечественной мысли и представляет историко-философский, и богословский, и общественный интерес. Книга адресована как специалистам, занимающимся историей русской религиозной мысли, так и студентам и аспирантам, изучающим историю философии и богословия XX в., всем, кто интересуется богословской и религиозно-философской проблематикой.

---

Намерение написать о книге Эрна отдельную работу осталось, насколько мне известно, невыполненным, однако интерес Флоровского к построениям Эрна, а также к фигуре Сковороды, его учению и месту в истории отечественной философской мысли сохранился на многие годы.[73] Более того, нельзя не заметить, что об Эрне Флоровский в своих «Путях русского богословия» (1937) пишет так, как вообще мало о ком в своей достаточно строгой к русским мыслителям книге (суровость и придирчивость которой можно сравнить разве что с «Очерком развития русской философии» Г. Г. Шпета). И этому есть, на мой взгляд, вполне определенное объяснение. Говоря о русских неокантианцах-«логосовцах» и их полемике с православными «путейцами», Флоровский пишет: «В действительности же за духовную свободу боролись не они. В неокантианстве или трансцендентализме очень чувствовался привкус скептицизма. Преувеличенное подчеркивание несоизмеримости человеческих познавательных схем с полнотою бытия необходимо оборачивается релативизмом. Душа останавливается на пути, остается в промежуточной области колеблющихся переживаний, текучих образов и символов. Здесь и вспыхивает снова со всей жгучестью соблазн психологизма. Преодолеть его можно только в конкретности религиозного опыта, личной встречи. И только в познании истины восстанавливается свобода человека… Именно в религиозной философии восстанавливается недрогнувшее чувство истины, твердость умного видения и созерцания, не только в неизреченнности частного опыта, но и в четкости кафолического исповедания… Об этом в те годы всего больше писал В. Ф. Эрн <…>, мыслитель с темпераментом бойца. <…> Он всегда именно борется, бьется, и не столько с Западом вообще, сколько с новейшим Западом и западничеством, с “меонизмом” современной и всей новой европейской мысли, оторванной от бытия, утерявшей чувство природы. И его задачей становится это освобождение из-под власти кажущегося и только переживаемого, возврат к бытию, прорыв вновь к вечной и подлинной действительности. Возможно это только в Церкви».[74]

Философский проект Эрна, прозвучавший в сложном контексте дискуссий о специфике русской философии громко и определенно, в свое время произвел на юного Флоровского очень сильное впечатление. Эрн, напомню, утверждал, что дело оригинальной русской мысли («логизм») заключается в раскрытии в утонченных терминах современного мышления того глубочайшего умозрения, «которое начала великая Эллада, которое продолжил Христианский Восток и которое было почти совершенно устранено с магистрали философской мысли новой Европы».[75] Эрн предполагает – и это очень важная идея – не просто возвращение к философии отцов Церкви. Перефразируя эрновскую же характеристику взглядов Антонио Розмини, скажем, что Эрн хотел «творческого возрождения метода и духа святоотеческого философствования». «Восстановление порванной нити и возвращение к корням святоотеческого синтеза должно быть делом абсолютной свободы». Причем не следует, подчеркивал Эрн, уподобляться Декарту и отрываться от культурной традиции новой философии. «Возвращение к святоотеческому синтезу может быть реализовано через творческий синтез внехристианской новой философии с содержанием христианского учения».[76] Не «назад к логизму», постоянно подчеркивает Эрн, но «вперед к логизму!» Выраженная в этих принципиальных установках Эрна идея неопатристического синтеза, о котором позднее и будет писать, причем в очень похожих выражениях, внимательный читатель эрновских работ Флоровский, требует, чтобы «современная христианская мысль сделала с новой философией то самое, что с философией языческой сделала мысль святоотеческая».[77]

«Кризис русского византинизма в XVI веке был с тем вместе и выпадением русской мысли из патристической традиции… – подводил итоги и намечал перспективы Флоровский в «Путях русского богословия». – <…> Восстановление патристического стиля вот первый и основной постулат русского богословского возрождения. Речь идет не о какой-нибудь “реставрации”, и не о простом повторении, и не о возвращении назад. “К отцам”, во всяком случае, всегда вперед, не назад. Речь идет о верности отеческому духу, а не только букве, о том, чтобы загораться вдохновением от отеческого пламени, а не о том, чтобы гербаризировать древние тексты. Unde ardet, inde lucet! Вполне следовать отцам можно только в творчестве, не в подражании…»[78] Источники этих формулировок Флоровского, на мой взгляд, очевидны.

«Бытие познаваемо только потому, что человек обладает в себе бытием, – суммарно излагает Флоровский близкие ему идеи, опираясь в том числе и на цитируемое выше место из “Природы мысли”. – Иначе сказать: “Истина может быть доступна человеку только потому, что в человеке есть место истине”, или человеку самому есть место в истине. Но человек должен еще становиться самим собою, восходить к полноте своего умопостигаемого существа. Так вводится момент подвига и подвижничества в самое познание. Гносеология открыто превращается в аскетику и учение о духовной жизни… <…> У Эрна намечается, таким образом, и философский возврат к отцам…»[79]

Как бы развивались эти две темы, тема софиологии и тема неопатристического синтеза, в дальнейшем творчестве Эрна? К каким богословским итогам привело бы их философское развитие автором, который последние годы своей краткой жизни настойчиво выступал в поддержку имяславия,[80] а считанные оставшиеся месяцы посвятил напряженной работе над верховным постижением Платона? Об этом можно лишь строить предположения: 29 апреля (12 мая) 1917 г. замечательный русский мыслитель умер, не дожив до 35 лет.

Ключевые слова: софиология, неопатристический синтез, персонализм, онтологизм, ареопагитики, В. Ф. Эрн, Г. В. Флоровский.

On V. F. Ern, sophiology and «neopatristic synthesis»O. V. Marchenko

In his article O. V. Marchenko tells about examining of problems of sophiology, specific character of original russian philosophy with its essential personalism and ontologism, and the perspectives of «neopatristic synthesis» in works of V. F. Ern (1882–1917). Author attracts a special attention to influence of Ern’s ideas on G. V. Florovsky’s (1893–1979) views genesis.

Keywords: sophiology, neopatristic synthesis, personalism, ontologism, areopagitics, Vladimir Ern, Georgy Florovsky.

Антиномическое понимание Софии у священника Павла Флоренского С. М. Половинкин (РГГУ)

Статья посвящена анализу представлений о Софии в философских и богословских работах свящ. Павла Флоренского. Раскрывая сложность и многогранность данного концепта, автор выделяет 26 антиномических смыслов, придаваемых Флоренским Софии в разные годы. Исследование софиологической критики позволяет автору продемонстрировать односторонность оценочных подходов оппонентов Флоренского и обосновать непротиворечивость софийных антиномий через преодоление «плотяной рассудочности».

По всей видимости, в самом начале своего обучения в МДА в 1905 г. Флоренский задумал писать кандидатское сочинение «София Премудрость Божия» в двух томах: т. I «Метафизико-догматико-историко-иконографико-психологическое исследование»; т. II «София в мире; математико-естественнонаучное натурфилософское исследование».[81] 15 июля 1905 г. Флоренский писал Андрею Белому: «За последнее время я собираю материалы для “Софии”. Собирать очень трудно, т. к. приходится внимательно прочитывать груду сырья, просматривать кучи икон, рисунков и т. д., чтобы выловить несколько жемчужин. <…> Работа будет закончена не скоро, работа в высшей степени неблагодарная, т. к. масса энергии уходит безрезультатно, но для С[офии] “жалеть ли мне рук”? <…> Недавно закончил о “типах возрастания”. Это подготовка (математико-психологическая) к вопросу о “лицах под специальным покровительством С[офии]…”».[82]

Наброски к математическому исследованию Софии мы находим в «Записных тетрадях (1904–1905)». Здесь Флоренский определяет Принцип Единства множественности элементов-монад. Единство, с одной стороны, «должно как-то в себя эту множественность уже включать, и притом объединенной», с другой же стороны, Единое должно быть «сверхмножественным, всеединым, универсальным Принципом».[83] Множественность должна быть реальна, носить в себе различия и быть самостоятельной, т. е. быть свободной, «элементы ее должны свободно подчиняться Единству или хаотическими взрывами самоутверждения действовать против него».[84] Возникает кажущееся противоречие: с одной стороны, Единство уже объединило множественность, и в этом объединении невозможно разъединение; с другой стороны, «множественность должна быть свободна, и не должна быть связана насильно Единством». Множественность, уже объединенную Единством, Флоренский назвал Софией; множественность монад, которая свободна в своем подчинении или неподчинении Единству, он назвал Великой Матерью (Ахемофа). Христос-Логос-Единство от века объединяет Софию, но не Великую Матерь, которая не может ни сама объединиться, ни обратиться ко Христу-Единству о своем объединении. Свободные монады сами от себя должны молить Христа об единстве. Христос есть «Единство всего, полное единство»[85] монад-элементов как «идеальных личностей». Тогда София есть «организм идеальных личностей», которые не меняют множественности ни Христа, ни Софии, вне зависимости от того, приходят они ко Христу или не приходят. Уподобляясь своей идее, личность приобщается к Единству и «Великую Мать вводит соответственно в Единство и Строй».[86] Здесь мы видим некий аналог учения о Софии Небесной и Софии Земной.