Анатолий Черняев - Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли

• Название: Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли
• Автор: Анатолий Черняев
• Издательство: ИФРАН
• Жанр: Религия
• Год: 2009
• ISBN: ISBN 978–5-9540–0156–3

Монография посвящена рассмотрению интеллектуальной деятельности видного мыслителя и ученого послеоктябрьского русского зарубежья Г. В. Флоровского (1893–1979). На основе комплексного анализа с привлечением эпистолярных материалов реконструирован жизненный и творческий путь Флоровского, показана его роль в общественной жизни русской эмиграции. Особое внимание уделено трудам Флоровского по истории русской мысли, раскрыта их методологическая база и оригинальность.

---

Возможно, в данном вопросе ученик оказался «больше учителя своего»: американский русист Дж. Биллингтон, ученик и коллега Флоровского, в отличие от последнего, не имел предубеждений ни на почве «византинизма», ни на почве русского происхождения. Быть может, по этой причине его оценка — наиболее объективна: «Древняя Русь никогда не обладала четкой территориально- административной структурой, общезначимым корпусом канонического права, осознанием разницы между законом и моралью в гражданской сфере. К несчастью, Россия оказалась отделенной от Запада в то самое время, когда греческая логика и основной корпус римского права открывались заново зрелым европейским средневековьем. Фанатизм и антиинтеллектуализм возрастали в суровости материальных условий; и в Киевской Руси больше, чем в Византии, в Московской Руси — больше, чем в Киевской, вера и борьба, война и богослужение неразрывно сплетались» (в оригинале игра слов: «faith and fighting, war and worship»)[259]. Едва ли учитель всецело согласился бы с таким утверждением своего ученика. В то же время едва ли Биллингтон смог бы столь ярко и емко сформулировать «проблемы культуры Древней Руси», если бы он не был учеником Флоровского…

2. «Псевдоморфоза православия» в русском богословии

Согласно Флоровскому, центральной интригой в истории русской религиозной мысли явился феномен, обозначенный им как «псевдоморфоза православия». Применительно к истории понятие псевдоморфоза было впервые введено О. Шпенглером, который заимствовал его из естественных наук и спроецировал на свою морфологию культуры. По аналогии с минералогией, где псевдоморфозами называются гибридные образования, получившие состав и структуру от кристаллов разного типа, Шпенглер применял это обозначение к культурам с искусственно навязанными формами: «Историческими псевдоморфозами я называю случаи, когда чуждая древняя культура довлеет над краем с такой силой, что культура юная, для которой край этот — ее родной, не в состоянии задышать полной грудью и не только что не доходит до складывания чистых, собственных форм, но не достигает даже полного развития своего самосознания»[260]. В качестве одного из примеров таких псевдоморфоз Шпенглер рассматривает культуру петровской России: «Вслед за этой московской эпохой великих боярских родов и патриархов, когда старорусская партия неизменно билась против друзей западной культуры, с основанием Петербурга (1703) следует псевдоморфоз, втиснувший примитивную русскую душу в чуждые формы высокого барокко, затем Просвещения, а затем — XIX столетия»[261].

Хотя в данном случае Флоровский не ссылался на Шпенглера прямо, скорее всего, культурологическое применение понятия псевдоморфозы он заимствовал именно у немецкого мыслителя, влияние идей которого заметно в целом ряде произведений Флоровского. В его интерпретации «псевдоморфоза православия» означает возникшую в русском богословии парадоксальную ситуацию, когда православная духовность получала выражение средствами чуждых иноконфессиональных форм. Истоки этой проблемы проанализированы в докладе Флоровского «Westliche Einflusse in der russischen Theologie» («Западные влияния в русском богословии», с которым он выступил на I Конгрессе православного богословия в Афинах в 1936 г.), послужившем программой ключевых глав книги «Пути русского богословия», которая увидела свет в следующем году.

В процессе вестернизации русской религиозной мысли Флоровский выделяет несколько этапов. Первый из них связан с «кризисом русского византинизма» и началом латинизации духовной культуры Московского государства. Для этого имелись определенные исторические предпосылки: Древняя Русь никогда не находилась в состоянии изоляции, ее связи с Западом развивались «не только в политической и экономической сферах, но также и в сфере духовных движений, даже в области религиозной культу- ры»[262]. Как указывает Флоровский, основным посредником в контактах с западными странами был Новгород Великий, который в XIV‑XV вв. фактически являлся религиозно–культурным центром всей северо–восточной Руси.

И не случайно именно при дворе новгородского архиепископа Геннадия на рубеже XV‑XVI вв. была развернута деятельность по созданию полного свода библейских книг на славянском языке. Для Флоровского эта история показательна в первую очередь тем, что работа над первой русской Библией «оказалась в латинских руках», что в ее основу был положен текст латинской Вульгаты. Одновременно в церковной книжности появился целый ряд других переводов с латыни. Тогда же, требуя смертной казни новоявленных «еретиков», сподвижник Геннадия Новгородского Иосиф Волоцкий напрямую апеллировал к опыту испанской инквизиции. В свою очередь, знаменитое «дело» дьяка И. М. Висковатого, выступившего в середине XVI в. против санкционированного митрополитом Макарием «латинского мудрования» в иконописи, отражало аналогичные процессы в эстетическом мышлении.

Аспекты вестернизации русской эстетической мысли затрагиваются Флоровским в работе «О почитании Софии, Премудрости Божией, в Византии и на Руси», где прослеживается момент перелома в литургическом богословии XVI в., которое под воздействием западных влияний «выходит из четких граней византийского догматизма»[263]. В частности, перемена в истолковании святой Софии как предмета посвящения главного новгородского храма — от традиционного христологического к мариологическому связывается Флоровским с влиянием «аскетико–эротического движения в немецкой мистике XIV в.». «Было бы в корне ошибочно интерпретировать все эти факты как доказательство симпатий к Риму в Новгороде и Москве. Скорее это была бессознательная ассимиляция иностранных духовных ценностей с наивным убеждением, что при этом можно оставаться лояльным к отеческой традиционной истине. Странным образом, эта "западническая" психология одновременно уживалась с нетерпимостью к Западу»[264]. Историко- софиологические разыскания Флоровского можно рассматривать как косвенную полемику с учением С. Н. Булгакова, а также русских философов–софиологов В. С. Соловьева, П. А.Флоренского, С. Н.Дурылина, которые пытались обосновать свои спекуляции ссылками на новгородскую иконографию и православную традицию почитания святой Софии.

Охарактеризовав «кризис византинизма» и распространение латинского влияния в Московском государстве XV‑XVI вв. как определенную предысторию проблемы, Флоровский переходит к развитию ситуации в западнорусских землях. «По другую сторону московской границы встреча с Западом была более прямой и непосредственной… Поскольку обстоятельства, сопровождавшие борьбу за православие, были весьма запутанными и сложными, определенный компромисс с инославными — партнерами, соперниками и даже врагами оказался просто психологически неизбежен»[265]. Поэтому начиная с XVI в. у православных авторов распространяется практика восполнять дефицит собственных интеллектуальных ресурсов за счет заимствований у протестантов и католиков, что неизбежно отражалось на богословском дискурсе, вело к деформации конфессиональной доктрины.

Тотальная «псевдоморфоза православия» связывается Флоровским с деятельностью киевского митрополита Петра Могилы (первая половина XVII в.), основателя учебной Киево- могилянской коллегии и автора латинизирующей реформы южнорусской церкви. Помимо политического урегулирования положения православной церкви в польском государстве и основания Киевского Коллегиума, устроенного по образцу иезуитских училищ, правление Петра Могилы ознаменовалось также проведением крупномасштабной литургической реформы и выпуском в свет документа, претендовавшего на статус «символической» вероисповедной книги — «Православного исповедания».

В XVII столетии в русской церкви произошло сразу две реформы: сначала — могилянская реформа на Украине, а затем — никоновская в Москве. Последняя оказалась куда менее успешной, правда и задачи ее были сложнее, ведь Никон проводил свою реформу на фоне политического воссоединения России и Украины и должен был обеспечить максимальную унификацию русского церковного чина с украинским. При этом главной его задачей оставалось преодоление наследия феодальной раздробленности, приведение всего церковного порядка в соответствие с новой реальностью государственного абсолютизма. То обстоятельство, что в реформе Никона оказался заложен украинский фактор, придало предшествующей деятельности киевского митрополита Петра Могилы общероссийский масштаб. В основном литургическая реформа затрагивала внешние формы церковного устроения, но, как любое комплексное мероприятие, являлась выражением определенной политико- идеологической и эстетической программы. Флоровский подчеркивает, что при проведении литургической реформы, как и во всех своих мероприятиях, Петр Могила сознательно и последовательно ориентировался на латинские образцы.