Анатолий Черняев - Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли

• Название: Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли
• Автор: Анатолий Черняев
• Издательство: ИФРАН
• Жанр: Религия
• Год: 2009
• ISBN: ISBN 978–5-9540–0156–3

Монография посвящена рассмотрению интеллектуальной деятельности видного мыслителя и ученого послеоктябрьского русского зарубежья Г. В. Флоровского (1893–1979). На основе комплексного анализа с привлечением эпистолярных материалов реконструирован жизненный и творческий путь Флоровского, показана его роль в общественной жизни русской эмиграции. Особое внимание уделено трудам Флоровского по истории русской мысли, раскрыта их методологическая база и оригинальность.

---

Важнейшим концептуальным памятником могилянской эпохи является составленное в кругах Киевского Коллегиума при непосредственном участии митрополита «Православное исповедание», анализу которого Флоровский посвятил специальную работу. Согласно ее выводам, «Православное исповедание» фактически представляет собой римско–католический катехизис, воспроизводит большинство утверждений догматического богословия католиков, за исключением пункта о примате Римского папы[266]. По словам Флоровского, от католиков киевского митрополита отделяла только формальная принадлежность, а в остальном «возражений против Рима у Могилы не было. Он лично был уже как бы в догматическом единомыслии с Римом. Потому так легко и свободно он и обращался с латинскими книгами. Именно то, что он находил в них, он и принимал за православие, как древнее предание. Для него стоял только вопрос о юрисдикции»[267].

Флоровский не только отвергает претензию «Православного исповедания» на статус «символической книги» — доктринально- го документа, но и в принципе отрицает саму возможность существования таковых. По его мнению, «понятие "символической книги" позднего и западного происхождения, сложилось в… по- слереформационную эпоху и связано с "прогрессивным" характером западных исповеданий. В этом понятии отражается смешение догматического и богословского порядков, стремление к утверждению единой и общеобязательной богословской системы в качестве принудительной нормы веры. Подобного типа символические книги в Церкви, конечно, невозможны. Не было и не может быть единообразного богословия, всегда должно остаться многообразие богословских типов. И не книга, но живой и непрерывный церковный опыт является здесь нормою и мерилом»[268]. В данном вопросе Флоровский развивает точку зрения, высказанную в рецензированной им ранее работе Глубоковского «Православие по его существу», где тот писал: «На самом деле православие не имеет "символических книг" в техническом смысле слова, и всякие речи этого рода ведутся лишь крайне условно и приспособительно к конфессиональным западным схемам вопреки природе и истории православия»[269].

Осуждая стратегию Петра Могилы по латинизации православия в целом, Флоровский невысоко оценивает и общий интеллектуально–творческий масштаб киевского богословия нового типа: «Этот опыт оказался двусмысленным и неудачным. Сложилось богословское направление, совершенно связанное схоластической и иезуитской психологией. Богословская система была построена на чужом основании, и она загородила творческие пути… В киевском богословии вовсе не было живого творческого духа. Можно сказать, это было скорее литературное, нежели действительно богословское движение, ибо все здесь сводилось к переводу и пересказу чужих книг»[270].

Оценка Петра Могилы Флоровским и его тезис о псевдоморфозе православия были подвергнуты критике со стороны Ф. Томсона. Перечисляя заслуги Могилы как «выдающегося церковного иерарха и реформатора», Томсон утверждает, что Могила, «несомненно, обеспечил выживание православной церкви путем восстановления легальной иерархии и повышения ее авторитета… Он заложил основание первого настоящего академического учебного заведения в православном мире, сделав очень многое для поднятия общего уровня подготовки как духовенства, так и мирян. Он также дал православной церкви ее первую современную символическую книгу, после чего Запад уже не мог рассматривать ее как церковь, не имеющую четкого выражения своих верований»[271]. Таким образом, Томсон на основании фактов продемонстрировал тенденциозность Флоровского, который дал оценку историческому деятелю, руководствуясь исключительно культурологическим критерием, игнорируя социальное и политическое измерения его деятельности. Однако без определенных достижений также и в этих сферах была бы невозможна вообще никакая культурная программа — ни латинская, ни греческая.

Флоровский упрекает Петра Могилу в «латинизации» украинской культуры и религиозной психологии: «Это была… не только "латинизация" языка, обычаев и богословия, но также "латинизация" внутренней религиозной психологии: сама человеческая душа была латинизирована. И, как ни странно, все это происходило на фоне самоотверженной национально–политической борьбы против Рима и Польши. В результате внутренняя независимость была окончательно потеряна, отношения с Востоком прерваны; на вооружение были приняты чуждые, искусственные и заимствованные руководства, надолго сковавшие всякое творческое движение»[272].

Аргументация Флоровского уязвима. Во–первых, его критика латинизации является чисто субъективной, оценочной, тогда как с объективно–исторической точки зрения данный процесс нельзя не признать прогрессивным. Благодаря латинизации украинские, а затем и русские интеллектуалы, впервые реально овладевая языком, а не посредством отдельных переводов, наконец‑то смогли напрямую приобщаться к наследию классической культуры и работать на уровне европейских стандартов — разумеется, сначала в качестве учеников. Очевидно, было бы наивным ожидать, чтобы эти ученики немедленно достигли творческих высот. Уже поэтому аргумент Флоровского насчет недостатка «творческого духа» в могилянском богословии выглядит странно, тем более что возможны и иные мнения, как, например, у Ф. Томсона. Кроме того, подобный аргумент более уместен применительно к сугубо светским формам творчества, а не к конфессиональному богословию. С точки зрения последнего степень «творчества» никогда не являлась критерием ценности, а скорее даже наоборот, как это продемонстрировал и сам Флоровский в «Путях русского богословия», заподозрив именно самых «творческих» русских богословов в отступлении от православия.

Что касается духовного значения «латинского» выбора Петра Могилы, то в XVII в. у восточных славян попросту не было иной альтернативы. Византийский мир уже два века как ушел в историческое небытие, после чего единственным и неизбежным цивили- зационным партнером России с Украиной остался латинский (а также протестантский) Запад, двигавшийся по пути прогрессивного культурного и социального развития. Указание Флоровского на то, что одновременно с латинизацией культуры велась «национально- политическая борьба против Рима и Польши» в данном случае не может служить веским аргументом, ибо в век «крещения Руси» русские тоже постоянно воевали с Византией, что не мешало одновременно развивать культурные связи и принять от нее религию.

С XVII в. духовным локомотивом русской мысли и культуры стал Запад, а посредническая роль первоначально выпала на долю Украины. Поэтому могилянское движение, изначально являвшееся лишь локальным украинским феноменом, приобрело общероссийское значение и наложило заметный отпечаток на русскую культуру последующего периода. Реформа Петра Могилы проводилась накануне воссоединения Украины с Россией и патриаршества Никона в Москве, ознаменованного огромной активностью в политических и культурных инициативах. Практические цели Никона были во многом аналогичны целям Петра Могилы: повышение авторитета церкви в государстве, наведение порядка в религиозной жизни, модернизация ее форм. Несмотря на декларируемое «гре- кофильство», многие вещи Никон заимствовал с Запада, да и сами православные греки уже находились под западным влиянием.

После ухода Никона с патриаршества процесс украинизации русской культуры только усиливался. В Россию из Украины приглашались многочисленные интеллектуалы, зодчие, художники, музыканты — носители латинизированной барочной культуры. «Могилянский Киевский Коллегиум вскоре стал центром подражательного латинизма не только для южных и западных частей России, но также и для Московского севера, — констатирует Флоровский. — Сущность этого романского псевдоморфозиса лежит в том, что схоластика заслонила и затемнила для русских патристику. Это было не столько изменение кредо, сколько психологическая и культурная латинизация. Несомненно, шкала доктрины также была поколеблена»[273].

Киевская модель неизменно служила образцом для России в организации богословского и философского образования, начиная со Славяно–греко–латинской академии в Москве. Позднее, когда в петровское время духовные училища и семинарии стали открываться в разных регионах страны, они также в основных чертах неизменно воспроизводили устав и учебную программу Киево–Могилянской коллегии. Кадровый состав русской церкви стал активно пополняться за счет выходцев из Украины, быстро выдвигавшихся на ключевые руководящие и преподавательские должности. В качестве яркого примера Флоровским рассматривается Стефан Яворский, который достиг поста местоблюстителя патриаршего престола и был автором объемистого полемического трактата «Камень веры», представлявшего собой, по его мнению, не более чем компиляцию на основе латинских источников.