Анатолий Черняев - Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли

• Название: Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли
• Автор: Анатолий Черняев
• Издательство: ИФРАН
• Жанр: Религия
• Год: 2009
• ISBN: ISBN 978–5-9540–0156–3

Монография посвящена рассмотрению интеллектуальной деятельности видного мыслителя и ученого послеоктябрьского русского зарубежья Г. В. Флоровского (1893–1979). На основе комплексного анализа с привлечением эпистолярных материалов реконструирован жизненный и творческий путь Флоровского, показана его роль в общественной жизни русской эмиграции. Особое внимание уделено трудам Флоровского по истории русской мысли, раскрыта их методологическая база и оригинальность.

---

Киевская модель неизменно служила образцом для России в организации богословского и философского образования, начиная со Славяно–греко–латинской академии в Москве. Позднее, когда в петровское время духовные училища и семинарии стали открываться в разных регионах страны, они также в основных чертах неизменно воспроизводили устав и учебную программу Киево–Могилянской коллегии. Кадровый состав русской церкви стал активно пополняться за счет выходцев из Украины, быстро выдвигавшихся на ключевые руководящие и преподавательские должности. В качестве яркого примера Флоровским рассматривается Стефан Яворский, который достиг поста местоблюстителя патриаршего престола и был автором объемистого полемического трактата «Камень веры», представлявшего собой, по его мнению, не более чем компиляцию на основе латинских источников.

Одним из негативных последствий украинизации и латинизации русской церкви Флоровский считал появление в ней влиятельной корпорации «ученого монашества», ориентированного на карьеру в системе духовной администрации. Рассматривая «ученое монашество» как «своеобразный служило–педагогический орден», Флоровский оценивает его как «западное включение в русскую церковно–историческую ткань, очень неудачное повторение западного примера в несоответственных условиях… Это было не только обмирщение, но бюрократизация монашества… Монашество для "ученых" перестает быть путем послушания и подвига, становится для них путем власти, путем ко власти и чести»[274].

Конечно, как любой культурный переворот, процесс украинизации и латинизации был потрясением для русской культуры, и Флоровский совершенно справедливо подчеркивает его болезненный характер. В традиционной русской среде приезжие украинские «ученые монахи» воспринимались как чужаки, насаждавшие диковинную латинскую школу, которая была совершенно инородна существовавшей культурной и религиозной практике России. Однако трудно принять буквально утверждение Флоровского, что в результате обучения в латинской школе нового типа русскому человеку «можно было потерять если не веру, то по крайней мере собственную национальность»[275]. Разумеется, речь должна идти не о национальности, а о национально–культурной идентичности и процессах ее модернизации, а не «потери».

Следующий этап вестернизации русской мысли и культуры, согласно Флоровскому, связан с деятельностью Петра I и последствиями его реформ, рассмотрению которых в «Путях русского богословия» посвящена отдельная глава — «Петербургский переворот», написанная с небывалой даже для Флоровского экспрессией и радикализмом, ибо автор увидел «что‑то демоническое во всей обстановке петровской эпохи»… Резко негативная оценка личности и исторической деятельности первого русского императора унаследована Флоровским от славянофильства и евразийства, в период увлечения которым он не упускал случая напомнить о «мрачных соблазнах петринизма (П[етр] Великий)»[276]. По убеждению Флоровского, «мрачная» и «демоническая» петровская эпоха составляет важный духовно–исторический рубеж, ибо «именно с Петра и начинается великий и подлинный русский раскол… Происходит некая поляризация душевного бытия России»[277].

Цивилизационным образцом для Петра была Англия и протестантские морские государства Северной Европы, у которых он готов был перенимать практически любые технологии — от кораблестроительных до идеологических. Поэтому, подчеркивает Флоровский, в идеологии петровских реформ многое взято из протестантских политических доктрин, с характерной для них тщательной регламентацией жизни и абсолютизацией власти монарха, включая полный контроль над церковью («чья власть, того и вера»), что имело важные социальные последствия: «Именно в этом вбирании всего в себя государственной властью и состоит замысел того "полицейского государства", которое заводит и учреждает в России Петр. "Полицейское государство" есть не только и даже не столько внешняя, сколько внутренняя реальность. Не столько строй, сколько стиль жизни. Не только политическая теория, но и религиозная установка. "Полицеизм" есть замысел построить и "регулярно сочинить" всю жизнь страны и народа, всю жизнь каждого отдельного обывателя… И учредить предлагается не меньшее что, как всеобщее благоденствие и благополучие, даже попросту блаженство»[278].

Таким образом, характеристика петровских реформ — один из тех редких случаев, когда Флоровский в рамках своих исторических построений обращается к социальному анализу. И, надо признать, несмотря на всю фрагментарность и импрессионистич- ность, его анализ весьма продуктивен. Выдвинутая Флоровским оценка петровского глобального проекта модернизации России путем ее превращения в «полицейское государство» — проекта, который фактически никогда не был отменен, — стала одной из самых оригинальных и проницательных в русской историософии. Однако в концепции Флоровского присутствует один спорный момент: он рассматривает в качестве духовной основы петровского проекта западноевропейскую религиозную реформацию, считая, что «"Полицейское" мировоззрение развивается исторически из духа Реформации»[279].

Ошибочность такого представления продемонстрировала А. Г. Глинчикова, напомнившая действительную историю Европы, где «из духа Реформации» выросло не «полицейское государство», а ранние европейские революции, провозгласившие новый, гражданский тип общественных отношений, пришедший на смену теократически–патерналистскому абсолютизму. Настоящая проблема России заключается именно в отсутствии исторического опыта полноценной реформации — пробуждения и становления индивидуальности в рамках религиозного сознания. То, что осуществил в России Петр, было секуляризацией без реформации. Именно в этом, согласно Глинчиковой, состоит «секрет зарождения полицейского государства… тайна живучести и легитимности тоталитарных форм власти в России на протяжении всего Нового времени»[280].

Впрочем, Флоровский совершенно прав в том, что внешние атрибуты реформации, как и западноевропейской цивилизации в целом, при Петре были в изобилии пересажены на русскую социально–культурную почву. В частности, в развитии русской мысли происходит очередная метаморфоза, суть которой состояла в перестройке на реформационный стиль мышления. В системе образования сохраняется прежняя латинская модель, но при этом увлечение католическими доктринами сменяется влиянием ранней протестантской схоластики, «авторитет Фомы Аквинского вытесняется Христианом Вольфом». Такой поворот ситуации был закономерен на фоне идейной платформы Петра, нетерпимого к теократическим притязаниям в «папежском духе» и приближавшего к себе людей, способных разделить и развить его реформаторские замыслы, а также дать им идеологическое обоснование.

Ближайшим таким сподвижником царя был Феофан Прокопович — идеолог многих петровских реформ, автор «Духовного регламента», яркого памятника эпохи, явившегося не просто нормативным документом, но неким манифестом нового мировоззрения. Феофан Прокопович предстает в качестве наиболее отрицательного персонажа всей книги «Пути русского богословия», для его характеристики Флоровский не жалеет темных красок: «Феофан Прокопович был человек жуткий. Даже в наружности его было что‑то зловещее. Это был типический наемник и авантюрист, — таких ученых наемников тогда много бывало на Западе… Он пишет всегда словно проданным пером. Во всем его душевном складе чувствуется нечестность. Вернее назвать его дельцом, не деятелем… Однако, Петру лично Феофан был верен и предан почти без лести, и в Реформу вложился весь с увлечением»[281].

Повторяя выводы работы Ю. Ф. Самарина «Стефан Яворский и Феофан Прокопович» (1844), Флоровский подчеркивает, что богословская полемика между этими иерархами русской церкви и их борьба за политическое влияние фактически была соперничеством филокатолической и реформационной идейных программ, позиционировавшихся в качестве православия. Согласно Самарину, история соперничества Яворского и Прокоповича наглядно демонстрировала, «какое всемирно–историческое значение имела религиозная борьба XVII столетия. Провидение послало православной церкви тяжелое искушение. Тут дело шло о том, останется ли она безответною на требования католицизма и протестантизма, распадется ли она на два полюса, или устоит в своей целости и этим самым обличит в односторонности вероисповедания западные»[282].

При характеристике богословско–философского мировоззрения и конфессионального самосознания Феофана Флоровский также опирался на работу А. В. Карташева «К вопросу о православии Феофана Прокоповича». В результате анализа произведений Феофана, где все ключевые вопросы — соотношения Писания и Предания, определения церкви, учения об оправдании и таинствах — решены в протестантском ключе, Карташев пришел к однозначному заключению: «Он был протестант настоящий, так сказать, религиозный иностранец среди русской иерархии»[283]. Вторя Самарину и Карташеву (который в период написания «Путей русского богословия» был коллегой автора по Свято–Сергиевскому институту), Флоровский так определил итог деятельности Петра и Феофана: «Петровская реформация разрешилась протестантской псевдоморфозой церковности. Создается опасная привычка называть или, скорее, прикрывать вещи именами, им заведомо не соответственными. Начинается "вавилонское пленение" Русской Церкви»[284].