Анатолий Черняев - Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли

• Название: Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли
• Автор: Анатолий Черняев
• Издательство: ИФРАН
• Жанр: Религия
• Год: 2009
• ISBN: ISBN 978–5-9540–0156–3

Монография посвящена рассмотрению интеллектуальной деятельности видного мыслителя и ученого послеоктябрьского русского зарубежья Г. В. Флоровского (1893–1979). На основе комплексного анализа с привлечением эпистолярных материалов реконструирован жизненный и творческий путь Флоровского, показана его роль в общественной жизни русской эмиграции. Особое внимание уделено трудам Флоровского по истории русской мысли, раскрыта их методологическая база и оригинальность.

---

Конечно, утверждение Флоровского, что духовная школа XVIII‑XIX вв. была «единственной» связью русской культуры с наследием Средневековья и Возрождения — явное преувеличение. Во–первых, можно говорить лишь о том, что она являлась наиболее массовым связующим элементом такого рода, хотя качество и характер этой связи — под вопросом. Во–вторых, принимая в целом тезис о роли духовных школ как хранителей духовного наследия христианского Средневековья, трудно безоговорочно согласиться с утверждением, что они обеспечивали также и связь с «культурой и ученостью» эпохи Возрождения. Это могла быть связь лишь с отдельными явлениями эпохи Возрождения — реформацией и контрреформацией в узком религиозном смысле, тогда как магистральная линия ренессансной культуры, связанная с гуманизмом, новой эстетикой, развитием философии, науки, общественно–политического сознания и мышления, не могла в сколько‑нибудь значительном масштабе транслироваться русскими духовными школами.

Среди основных достижений русского богословского дискурса середины XIX в. Флоровский указывает следующие: во- первых, введение библейской основы в богословие — «живое чувство Божественного Откровения»; во–вторых, «органическое смыкание» богословия и философии; в–третьих, «пробуждение исторического чувства» и «динамического восприятия жизни». Большое значение имело и резкое увеличение номенклатуры богословских журналов и монографий, благодаря чему развивался обмен мнениями, оттачивалось писательское мастерство: «В духовных школах русская мысль проходила, таким образом, и через школу филологическую и литературную»[300]. По мнению

Флоровского, благодаря сумме этих факторов, к 60–м гг. XIX в. русский богослов по уровню подготовки вплотную приблизился к своим западным коллегам.

Одно из основных достижений «эпохи великих реформ» Александра II Флоровский видит в либерализации общественной жизни и формировании пространства общественных дискуссий, в том числе и в рамках церкви, где при этом «были четко выражены и поставлены темы религиозной культуры и церковно- общественного действия»[301]. В качестве наиболее яркого эпизода духовно–публицистической полемики 1860–х гг. рассматривается спор между архимандритом Феодором (А. М.Бухаревым) и В. И. Аскоченским «о православии в отношении к современности». Точка зрения на Бухарева сложилась у Флоровского не сразу. Сначала он разделял взгляд таких авторов, как Н. А. Бердяева и В. В. Розанов, глубоко симпатизировавших Бухареву как человеку, пережившему духовную драму, сложившему с себя священный сан, и как православному мыслителю, стремившемуся «оправдать» жизнь и творчество во всей их полноте, «возвратить плоды цивилизации Христу». В созвучии с этим в своей статье 1924 г. «Вселенское предание и славянская идея» Флоровский сочувственно цитирует Бухарева и называет его «замечательным» «русским богословом и мыслителем»[302]. Однако в книге «Пути русского богословия» Бухарев получает весьма едкую оценку как «очень наивный утопист», обвиняется в «мистическом самоубийстве», а его полемика с Аскоченским рассматривается как «столкновение косности и мечтательности»[303].

Характеристика обер–прокурора Синода К. П. Победоносцева, его идеологии и политики охранительного консерватизма — один из самых ярких и содержательных разделов в «Путях русского богословия». В лице Победоносцева Флоровский критикует ненавистную ему идейную и психологическую установку духовного культуроборчества, стремление исключить элементы личного творчества, свободного интеллектуального исследования из церковно–богословской деятельности, подчинить ее искусственному идеалу религиозно–народнического опрощения. Роковую роль печально знаменитого обер–прокурора в истории Русской церкви Флоровский видит в том, что «Победоносцеву удалось внушить русскому духовенству, что "богословие" не принадлежит к существу православия, "русского православия", во всяком случае, т. е. русской "простой" и народной веры, ибо ведь массы этого "простого народа" спасаются без всякого богословия, и без всяких размышлений и культуры… Что вся эта богословская и философская "проблематика" есть только плод напрасной искательности и любопытства умов праздных и беспокойных»[304].

Обзор богословско–философских исканий в истории Русской церкви синодального периода Флоровский завершает критическим анализом школы «нравственного монизма», в качестве главы которой рассматривается митрополит Антоний Храповицкий. Его исходная интенция к «новому богословскому синтезу», к религиозному осмыслению актуальных духовных проблем современности оценивается положительно: «У Антония от начала привлекает его нравственная возбужденность и чуткость, его впечатлительность и внимание к нравственным исканиям современного общества»[305]. Однако, по убеждению Флоровского, избранный Антонием путь моралистического переосмысления богословских догматов неприемлем, ибо ведет к искажению их смысла. Поэтому Антоний «впадает в самый нестерпимый импрессионизм», пытаясь по–своему интерпретировать догматы о первородном грехе, об искуплении и др. Согласно Флоровскому, к построениям Антония непосредственно примыкает и богословская система Сергия Страгородского (впоследствии — патриарха Московского). В замысле последнего признается конструктивной сама постановка вопроса о раскрытии православной доктрины путем ее противопоставления западным конфессиям. Однако в редуцировании их различия в качестве «нравственного и правового воззрений» (соответственно) усматривается не просто односторонность, но и принципиальная ошибка.

Оценка богословия М. М. Тареева и В. И. Несмелова, которых Флоровский также относит к школе «нравственного монизма», отражает изменения его взгляда на историю русской мысли, его постепенной эмансипации от авторитета созданной «веховцами», в первую очередь Бердяевым, версии последней. Для Бердяева Тареев и Несмелов всегда являлись представителями «русской творческой религиозной мысли, которая по–новому ставит проблему антропологическую и космологическую»[306]. В согласии с этой традицией Флоровский в статье 1921 г. «Смысл истории и смысл жизни» оценивал Тареева как продолжателя «величайших русских "тайнозрителей"», солидаризировался с его учением о смысле жизни и защищал от «града подозрений в еретичестве»[307]. Однако в «Путях русского богословия» учение Тареева рассматривается уже как воплощение крайностей «нравственного монизма». Тареев, по мнению Флоровского, преувеличивает значение персонального морально–религиозного опыта, противопоставляет его историческому процессу и приходит к радикальному антиисторизму. Он отбрасывает всю интеллектуально–богословскую традицию церкви, включая патристику. Подобно Антонию Храповицкому, Тареев особенно резко выступает против византийского наследия, считая византийское «гностико–аскетическое миросозерцание» роковым фактором, отравившим и исказившим русскую историю. Этого византинист Флоровский никак не может простить и клеймит систему Тареева как «еще один симптом упадочного утопизма»[308].

Обращаясь к В. И. Несмелову, Флоровский разделяет его взгляд на проблему двойственности между «безусловной сущностью» и «условным бытием» человеческой личности, принимает его персоналистическое истолкование первородного греха как трагической ошибки воли, отказа от свободного творчества и подчинения объективным стихиям. Но если в статьях «Хитрость разума» (1921) и «Метафизические предпосылки утопизма» (1923–1926) Несмелов оценивается исключительно позитивно, то в «Путях русского богословия» акценты изменены. Теперь во многих разделах учения Несмелова усматривается неточность, неуместная рационализация и «какое‑то миссионерское упрощение самих истин». Флоровский считает, что сам «замысел Несмелова очень интересен. Он хотел бы показать тожество христианской истины с идеалом человеческого самосознания. Но всего у него слабее именно психологический анализ, всегда отравленный каким‑то нравственным прагматизмом. В его системе все как‑то слишком рассчитано и схематично»[309].

Подводя итог двухвекового развития русской богословской мысли, Флоровский отмечает, что «в истории русского богословия резко проступает общее противоречие русского развития. Расходятся и вновь сталкиваются два настроения: историзм и морализм»[310]. При этом отвлеченный «морализм» или «психологизм», обнаруженный исследователем в самых разнообразных идейных течениях, рассматривается как главный «соблазн», уводящий русское богословие от духовно–метафизической перспективы к догматическому агностицизму, антиисторизму и антиинтеллектуализму. В противоположность этому, «только историческим или "генетическим" методом и можно построить систему церковного богословия», причем «исторический метод должен сомкнуться с философским»[311]. Однако даже приближение к этому верному пути «церковного богословия» Флоровский находит лишь у считанных единиц во главе с «одиноким» и во многом идеализированным Филаретом Дроздовым. А такие фигуры, как Серафим Саровский или Иоанн Кронштадтский, которых Флоровский в своей книге поднимает на пьедестал, все- таки не относятся к мыслителям–богословам в собственном смысле, и в их случае ни о каком «смыкании» исторического и философского «методов» даже отдаленно речи вестись не может.