Анатолий Черняев - Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли

• Название: Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли
• Автор: Анатолий Черняев
• Издательство: ИФРАН
• Жанр: Религия
• Год: 2009
• ISBN: ISBN 978–5-9540–0156–3

Монография посвящена рассмотрению интеллектуальной деятельности видного мыслителя и ученого послеоктябрьского русского зарубежья Г. В. Флоровского (1893–1979). На основе комплексного анализа с привлечением эпистолярных материалов реконструирован жизненный и творческий путь Флоровского, показана его роль в общественной жизни русской эмиграции. Особое внимание уделено трудам Флоровского по истории русской мысли, раскрыта их методологическая база и оригинальность.

---

Характеристика следующего периода дается в другом разделе диссертации Флоровского: «Герцен в сороковые годы» (опубли­ковано в 1995 г.). В этом фрагменте ведется речь о метаморфозах первоначального восприятия философии гегельянства в России, на фоне которого происходило и философское самоопределение Герцена. «"Философская фраза, наделавшая всего более вреда: все действительное разумно, - писал Герцен в «Былом и думах», - была иначе высказанное начало достаточной причины и соответ­ственности логики и фактов". Против этой "соответственности", против совпадения действительности с разумным Герцен и возра­жал... И возражал во имя творческого самоопределения личности. В этом и заключался "революционный элемент" его воззрений, тот моральный "робеспьеризм", от которого с надрывом отрекался Белинский»[330].

Разочарование в гегельянстве, оказавшемся неспособным осмыслить иррациональность жизни с помощью диалектики аб­солюта, заставило Герцена окончательно отказаться и от сво­ей рационализированной религиозной веры. «И здесь у Герцена начинается новый ряд размышлений, начинается имманентная критика гегельянства. Человек призван не только в логику, но и в историю, - говорит он, - призван не только к познанию, но и к действию: и только действие может вполне удовлетворить чело­века, ибо "действование - сама личность"»[331]. Уходя от абстракт­ной логики, Герцен обращается к рассмотрению конкретных про­явлений жизни в природе и истории и приходит к выводу, что их творческое многообразие несоизмеримо с законами логического разума. Отстаивание суверенитета человеческой личности, а также свободы исторического действия обусловило и резкое расхожде­ние Герцена с К.Марксом, для которого освобождение человека тождественно его превращению в «родовое существо».

Философию истории Герцена Флоровский рассматривает как ключ ко всей его проблематике: «Герцен не от общих философских решений переходил к вопросам философии истории.., как к част­ным и прикладным, а, напротив, от конкретных вопросов жизни... к общефилософским проблемам»[332]. В ходе изучения переломных мо­ментов всемирной истории - таких, как закат античного Рима и ста­новление христианства - у Герцена вырабатывается представление о цикличной структуре и катастрофическом характере историческо­го процесса. Наряду с другими представителями своего поколения, в современной эпохе Герцен слышит «торжественную поступь вре­мен», видит решающий рубеж двух миров. «Он ждал... мессианско­го знамения, ждал вспышки новой жизни. Из этого мессианского ожидания становятся понятны и его восторженное паломничество на Запад, и его разочарование - вместо мессианской эры начался исторический Апокалипсис, показалось ему». На фоне разочаро­вания в Европе у Герцена встает исторический вопрос о России, в постановке которого он близок к Чаадаеву: «Идеалы Герцена и

Чаадаева были различны, но метод их историософического раз­мышления один и тот же»[333]. Оба мыслителя утверждали единство духовного пути европейского человечества, одновременно отрицая обязательное социально-историческое единообразие, ибо каждый народ, как и человек, имеет собственную судьбу.

Трудно оценивать интерпретацию Флоровским Герцена, по­скольку утрачен полный текст диссертации, а опубликованные фрагменты не могут дать исчерпывающего представления о за­мысле автора. К тому же есть основания полагать, что концепция диссертационного исследования могла существенно измениться в процессе ее написания. Занимаясь подготовкой текста диссерта­ции к печати, Флоровский не скрывал своей усталости и раздраже­ния от необходимости тратить время на «совершенно устарелую» и уже «ненужную» для него тему[334]. В действительности же тема оказалась для Флоровского весьма знаменательной: за годы рабо­ты над ней он пережил духовную эволюцию, сопоставимую с эво­люцией Герцена, которую изобразил в своей диссертации.

Как уже было отмечено, тему диссертации Флоровский вы­бирал еще в период одесской магистратуры, когда его интересы уже давно были сосредоточены на проблематике философии и нау­ки. Очевидно, и Герцен интересовал его тогда в первую очередь как философ науки. Об этом свидетельствует целый ряд фактов, начиная с красноречивого названия первого лекционного курса Флоровского («Логика науки о природе») и заканчивая прямыми перекличками в его работах по «наукоучению» с идеями Герцена. Однако обстоятельства эмиграции заставили Флоровского раз­вернуться от философии науки к подзабытым со времен гимна­зической юности религиозно-философским темам. По-видимому, на подготовку диссертации уже ушло немало труда, менять тему было поздно, и Флоровский решил ограничиться лишь пересмо­тром замысла своего исследования, выдвинув на первый план историософскую и религиозную проблематику. Подобное «пере­форматирование» обычно бывает тягостным - наверное, именно поэтому Флоровский с таким раздражением называл себя «рабом своего Герцена».

Тем не менее изучение жизни и философии «Искандера» ока­залось продуктивным: Флоровский не только нашел у него многие важные для себя идеи, но и сам во многом повторил его путь, толь­ко с обратным знаком. Подобно тому, как Герцен пришел от мисти­ки к радикализму и создал в эмиграции идейный центр русского освободительного движения, Флоровский пришел от философии и науки к богословию, интернационализировал православное бо­гословие и стал во второй половине XX в. его космополитичным лидером. Вместе с тем социал-демократ Герцен оказался для бо­гослова Флоровского интереснейшим мыслителем, духовно го­раздо более близким, чем большинство представителей собствен­но богословской и религиозно-философской мысли. «Подобно Герцену, - отмечает в связи с этим А.П.Козырев, - в полосу ре­волюций, вновь потрясших Россию и Европу, Флоровский решил попытаться найти именно в личности ту незыблемую скалу, на которую можно опереться в бушующем и непредсказуемом океа­не истории... Более того, Флоровский видит в исторической фило­софии Герцена необходимый мостик между философией истории Гегеля и Достоевского»[335].

Философия славянофилов вызывала у Флоровского не мень­ший интерес, чем духовный путь их антипода Герцена. Духовную генеалогию славянофильства Флоровский возводит к мистическим исканиям XVIII в.: «Психологически славянофильство вырастает именно из Екатерининского масонства (и совсем не из усадебного быта)»[336]. Тем самым подчеркивается, что, несмотря на претензию славянофилов быть выразителями русского народного духа, они неизбежно оставались частью интеллигенции и выражали «голос нового культурного слоя, прошедшего через искус... "европеизма". Славянофильство есть акт рефлексии, а не обнажение примитива... Звено в истории русской мысли, а не только русского инстинкта»[337].

По мнению Флоровского, сами понятия «западничество» и «славянофильство» неточны, ибо за ними стоят не столько историко- политические идеологии, сколько две культурно-психологических установки: «Западники выразили "критический", славянофилы же "органический" моменты культурно-исторического самоопреде­ления»[338]. Сложившееся под воздействием западноевропейской романтики, мироощущение славянофилов определяло их восприя­тие религии и церкви в качестве начала цельности, как единствен­ной «органической силы», способной противостоять всемирному культурно-историческому кризису. И здесь Флоровский видит основное противоречие славянофильской доктрины.

Рассматривая церковь как некий прототип идеального обще­ства, славянофилы редуцируют ее природу, приходя к отождест­влению «общественности» и «церковности», к отождествлению церковной соборности с земской общинностью. Для Флоровского это неприемлемо как с точки зрения православной екклезиоло- гии, не допускающей подобного смешения, так и в социально- философском плане. Выдвигая антитезу государства и земства, подчеркивая аполитичность, «неотмирность» русского народа, предпочитающего «свободу духа» либеральным правам, славяно­филы исключают из своей социальной философии государственно- политический аспект. «С этим связана и неожиданная противо­речивость славянофильства в самой постановке философско- исторической проблемы... Славянофильство задумано было, как философия истории, как философия всеобщей христианской судь­бы. Но весь пафос славянофилов ведь именно в том, чтобы выйти и даже отступить из истории... Освободить самих себя от историче­ского или "политического" тягла и его "предоставить" другим»[339].

Для Флоровского критический анализ философии славяно­филов был в значительной мере самоанализом, преодолением са­мого себя, ибо давнее увлечение славянофильскими идеями было одним из самых влиятельных факторов его интеллектуального развития. Не в последнюю очередь пройденная в юности «славя­нофильская школа» создала предпосылки для его сотрудничества с евразийским движением. Однако на фоне резкой «православиза- ции» теоретических взглядов и жизненного проекта Флоровского у него появилась напряженность в отношениях с евразийцами. В то же время опыт соприкосновения с евразийством продемон­стрировал Флоровскому, куда ведет натуралистическое, секуляр- ное развитие «русской идеи» и заставил философа критически переосмыслить не только само евразийство, но и его прообраз в лице славянофильства. Данные обстоятельства и предопредели­ли критику Флоровским славянофильства как неудачной попытки синтеза «церковности» с «органической» или «романтической» парадигмой.