Анатолий Черняев - Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли

• Название: Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли
• Автор: Анатолий Черняев
• Издательство: ИФРАН
• Жанр: Религия
• Год: 2009
• ISBN: ISBN 978–5-9540–0156–3

Монография посвящена рассмотрению интеллектуальной деятельности видного мыслителя и ученого послеоктябрьского русского зарубежья Г. В. Флоровского (1893–1979). На основе комплексного анализа с привлечением эпистолярных материалов реконструирован жизненный и творческий путь Флоровского, показана его роль в общественной жизни русской эмиграции. Особое внимание уделено трудам Флоровского по истории русской мысли, раскрыта их методологическая база и оригинальность.

---

Таким образом, Флоровский, за несколько лет до М. М. Бахтина, работа которого «Проблемы творчества Достоевского» появилась лишь в 1929 г., уже описал такую особенность творчества Достоевского, как полифонизм и диалогичность: «Это не расщепление сознания, а особая форма видения мира и особая форма диалогического и диалектического мышления, присущая особенно чутким и особенно синтетическим или "симфоническим" натурам… Достоевский живо ощущает всю подлинность "не–я", всю высшую действительность существенно–сущего бытия, которого ему было дано касаться»[352]. Характеризуя писателя в книге «Пути русского богословия», Флоровский повторяет и развивает данную мысль: «В своих книгах Достоевский рассказывал не только о себе, и не только свой душевный опыт "объективировал" он в своих творческих образах, в своих "героях". У него был не один, но много героев. И каждый герой есть не только лик (или образ), но еще и голос…»[353]. Можно предположить, что ход мысли Флоровского (как и Бахтина) был подготовлен идеями В. И. Иванова, в книге которого «Борозды и межи» (1916) сделаны первые подступы к раскрытию «полифонии» в романах Достоевского. В свою очередь, понятие «симфонической» личности заимствовано из евразийского лексикона и переосмыслено Флоровским применительно к интерпретации литературно–художественного творчества.

По мнению Флоровского, специфическая «многосоставность и диалектическая антиномичность творчества Достоевского»[354] дает простор для широкого диапазона интерпретаций. Признавая оправданность подобного плюрализма, Флоровский считает возможным истинное, «верховное» постижения Достоевского, уяснение личного голоса писателя в диалоге — его «идеи». Он предлагает и методологию решения этой задачи, в рамках которой особая «сочувственная интуиция» должна быть соединена со средствами филологического, психологического и историко–философского анализа. Поскольку «Достоевский все время пишет только одну картину, все его романы только эскиз к ней», Флоровский стремится осмыслить наследие писателя в целостности, «в непрерывности его творческой мысли»[355]. При этом необходима конгениальность предмету исследования, ибо «творчество Достоевского… — метафизическая поэзия. Религиозно–философской "системы" Достоевский не создал, но все его произведения таят неистощимую умозрительную руду. Исчерпать ее можно, только заразившись его опытом и заново раскрыв его в новую метафизическую систему. В этом смысле как философ Достоевский есть задача»[356].

Рассматривая истоки творчества Достоевского, Флоровский анализирует факторы, повлиявшие на духовное формирование писателя. Восприняв от французской литературы чуткость к социальной теме, он отнюдь не случайно оказался в кружке петрашевцев: «В своем творчестве Достоевский исходил из проблематики раннего французского социализма. Фурье и Жорж Занд многое ему открыли»[357]. Идеи последних не только нашли отражение в ранних произведениях писателя, посвященных «бедным людям», но, будучи переосмыслены, навсегда остались важным элементом мировоззрения Достоевского: «Его мысль была существенно социальна; он должен был иметь социальный идеал»[358]. Вместе с тем, по мнению Флоровского, как православный христианин Достоевский должен был осознавать ограниченность западных социальных идей, его неотступно мучила коллизия между «вечной истиной» христианства и «жизненной правдой» социализма.

Флоровский разделяет точку зрения, согласно которой важным моментом духовной эволюции Достоевского оказался экзистенциальный опыт, приобретенный им после ареста. Описанное в «Записках из мертвого дома» пребывание на каторге, где Достоевский воочию столкнулся со сломанными судьбами окружавших его людей, в большинстве осужденных за тяжкие преступления, открыло перед писателем трагическую глубину зла и его власти над человеком. С другой стороны, именно в каторжном опыте принудительного общежития Достоевский в полной мере осознал значение человеческой свободы. Сопоставляя этот опыт с социалистическими идеями, писатель мог увидеть их двусмысленность, ибо под освободительными лозунгами на смену старому угнетению грозит прийти новое, еще более обременительное рабство социалистического «муравейника».

Увидев в утопических социальных теориях угрозу для свободы человека, Достоевский обратился к постижению тайны свободы. Поэтому, с точки зрения Флоровского, переход от «Мертвого дома» к теме «Подполья» вполне закономерен в творческой биографии писателя. Безусловно, главное достоинство человека, сама его «подлинность» укоренены именно в свободе; смысл и радость человеческого бытия состоят в ее осуществлении — в свободе мысли, воли, действий, потеря которых составляет величайшее бедствие. «Но свобода, — раскрывает Флоровский мысль Достоевского, — есть одновременно и привилегия, и бремя, дар и задание. Величайшие человеческие достижения и наиболее страшные падения исходили от его свободы. Свобода внутренне динамична… Свобода всегда на перекрестке, всегда ставит нас лицом к лицу с решительной антиномией: по природе человек свободное существо и призван к свободе, но в эмпирической реальности он обычно оказывается рабом. В чем причина этой неволи? Есть ли какая‑нибудь охрана этой свободы?»[359].

Флоровский демонстрирует, с какой проницательностью у Достоевского раскрывается антиномичность свободы, которая сама внезапно может стать орудием неволи, причем не только по отношению к другим. Доведенная до крайности, свободная воля вырождается в своеволие, ведущее к «самоубийству свободы», к мистическому разложению и распаду личности, изображенному писателем на примере целой галереи «людей подполья». По мнению Флоровского, обратить внимание на данный тип человека Достоевскому также помогли произведения социалистов, указавших на такую социальную болезнь современности, как рост отчуждения между людьми. С другой стороны, разработка темы «мечтателя» могла быть откликом Достоевского на романтическую идеализацию отрешенного индивидуализма. Писатель вскрывает опасности такой позиции: человек, прячущийся в собственном отгороженном мирке от неустроенности и принуждения внешнего мира, рискует потерять контакт с реальностью и становится пленником самого себя, одержимым своей навязчивой идеей. Романтический «мечтатель» неожиданно превращается в маниакального «сверхчеловека», страдающего шизофренической «наполеоновской идеей».

Однако Достоевский не мог пойти вслед за Гоголем и призвать человека к безропотному подчинению сугубо социальным интересам и ценностям. Он осознавал кризисное состояние современного общества, по отношению к которому бунт личности во многом является оправданным. Достоевский убежден, что проблема человека не могла быть решена ни индивидуальным отчуждением, ни включением себя в некий внешний порядок, даже самый привлекательный. «В обоих случаях свобода либо урезана, либо стоит под угрозой»[360]. Согласно Флоровскому, в «Мертвом доме» Достоевский с ужасом обнаружил подобие «Хрустального дворца» как предельный вариант планового общества. Переосмысляя в свете этого опыта свое отношение к социалистическим идеалам, писатель выявляет их главную слабость. «И прежде всего, бесплодие и опасность свободы и равенства без братства. Для Достоевского это был не социальный, но метафизический вопрос… Из долгого раздумья Достоевский сделал вывод о невозможности гуманистического братства. Но от идеала братства он не отрекся, его правда была для него бесспорна»[361].

Отказавшись от идеала социалистической солидарности, Достоевский обратился к органической теории братства, опираясь на романтические и славянофильские теории. В идеологии почвенничества Достоевский надеялся найти залог сплочения общества, панацею от индивидуалистического разобщения и нигилистического бунтарства. Флоровский оценивает почвенничество Достоевского как проявление слабости писателя, не сумевшего до конца преодолеть «органический соблазн» хилиазма и сохранявшего утопическую веру в грядущую «гармонию». Его упования на «всемирную отзывчивость» и особую миссию русского народа, его политический панславизм, его надежды, что русское государство преобразится в церковь, по оценке Флоровского, свидетельствуют о том, что в Достоевском до конца продолжал жить утопический мечтатель.

Но если почвенничество А. А. Григорьева основывалось лишь на культе неповторимости и своеобразия, вело к «эстетическому перетолкованию православия» и получило продолжение в натуралистической теории культурно–исторических типов Н. Я. Данилевского, что в целом олицетворяло для Флоровского «тупик романтизма»[362], то почвенничество Достоевского оценено иначе: «Вопрос стоит для Достоевского не в плане быта. Его тревожит беспочвенность на большой глубине. Перед ним стоит пугающий призрак духовного отщепенца, — роковой образ скитальца… И "почвенничество" есть именно возврат к первоначальной цельности, идеал и задание цельной жизни. Для Достоевского, как и для других многих, то был проект еще не распознанной соборности»[363].