Анатолий Черняев - Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли

• Название: Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли
• Автор: Анатолий Черняев
• Издательство: ИФРАН
• Жанр: Религия
• Год: 2009
• ISBN: ISBN 978–5-9540–0156–3

Монография посвящена рассмотрению интеллектуальной деятельности видного мыслителя и ученого послеоктябрьского русского зарубежья Г. В. Флоровского (1893–1979). На основе комплексного анализа с привлечением эпистолярных материалов реконструирован жизненный и творческий путь Флоровского, показана его роль в общественной жизни русской эмиграции. Особое внимание уделено трудам Флоровского по истории русской мысли, раскрыта их методологическая база и оригинальность.

---

Наиболее интересной частью этой критики обещал стать ана­лиз социальной философии ранних славянофилов, которая, по мнению Флоровского, пострадала от «нерасчлененности» элемен­тов «общественности» и «церковности», следствием чего явился социально-политический эскапизм, дистанцирование от полити­ческой проблематики. Перед нами - один из немногих примеров, когда Флоровский демонстрирует интерес к социальным аспектам в истории русской мысли. К сожалению, в данном случае, как и всегда, он лишь вскользь касается существа проблемы, немедлен­но переходя к своим традиционным рассуждениям, ограниченным узко религиозной точкой зрения. Так что упрек славянофилам в стремлении освободиться от социально-политического «тягла» и «предоставить» его другим должен быть в полной мере переадре­сован самому Флоровскому.

Различая в русском славянофильстве «вечное и преходящее», Флоровский отдает предпочтение тем мыслителям, которые стре­мились строить свое учение как «религиозную философию культу­ры». В связи с этим выделяются фигуры Киреевского и Хомякова. По мнению автора «Путей русского богословия», признавая не­преходящую ценность достижений культуры Запада, Киреевский ставил задачу осмыслить и разрешить ее вековые проблемы с точ­ки зрения духовно-культурного опыта православного славянства. «Киреевский не придавал решительного значения природным свойствам народа. Ценность русской истории и русского народно­го склада определялась для него высшим "началом" Православной истины, - цельности и разумности».

В глазах Флоровского особую важность приобретает всту­пление Киреевского на путь «воцерковления» и участие в работе над изданием святоотеческих творений, предпринятым в Оптиной Пустыни. В своих размышлениях Киреевский шел путем творче­ского развития традиции, а не внешнего восстановления опреде­ленной системы понятий и бытового уклада, считает Флоровский. «И возвращение к отцам Киреевский разумеет не в смысле просто­го повторения или подражания... Он и не рассчитывает на все во­просы найти у отцов "готовые ответы", - гораздо важнее овладеть отеческим методом познания, или искания, и затем - искать»[340].

Хомякова Флоровский рассматривает как своего рода систе­матизатора раннего славянофильства, уделяя основное внимание религиозно-богословским аспектам его учения. Исследователь проводит параллель между деятельностью Хомякова и современ­ных ему «светских богословов» Франции (де Местр, Шатобриан, Бональд, Монталамбер), «ревнующих о возрождении и укрепле­нии церковности, ослабевшей за годы революции». Важнейшим достижением русского мыслителя Флоровский считает примене­ние опытного богословского подхода: «Хомяков исходит из вну­треннего опыта Церкви... Он не столько конструирует или объяс­няет, сколько описывает. В этом и сила его. Как очевидец, он опи­сывает реальность Церкви, как она открывается изнутри, через опыт жизни в ней. В этом отношении богословие Хомякова имеет достоинство и характер свидетельства»[341].

Именно таким путем Хомяков подходит к своему известно­му определению церкви как «единства Божией благодати, живу­щей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати». Православная церковь, согласно Хомякову, устроена не на прин­ципе авторитета как начала внешнего принуждения, а в духе сво­боды, которая обусловлена призванием каждого к вольному ураз­умению внутренней самоочевидности истины. При этом «"собор­ность" для Хомякова никак не совпадает с "общественностью" или корпоративностью. Соборность в его понимании вообще не есть человеческая, но Божественная характеристика Церкви»[342]. Таким образом, Киреевский и Хомяков предстают у Флоровского в боль­шей степени в качестве не философов, а богословов - духовных предшественников неопатристического синтеза.

В объяснении происхождения феномена славянофильства Флоровский полемизировал с Н.А.Бердяевым, связывавшим гене­зис философии славянофилов с психологией помещичьих усадеб, с бытовыми традициями. Однако в целом интерпретация Флоровским славянофильства находится под сильным влиянием концепции Бердяева, изложенной в его книге об А.С.Хомякове[343]. Совпадения трактовок - в акцентировании внимания на философии культуры и религии ранних славянофилов, в критике смешения соборно­сти с общинностью, в рассмотрении И.В.Киреевского и Хомякова как духовных предшественников «философии цельного знания» и религиозно-философского расцвета рубежа XIX-XX вв.

Оценивая итоги интеллектуальной работы мыслителей 1830­1840-х гг., Флоровский подчеркивает ее особое, нормативное значение в истории русской философской культуры: «именно к этой эпохе "лишних людей" восходит происхождение всего того культурного запаса, которым русское общество жило десятиле­тия... Тогда родилась русская философия, свободная богословская мысль, тогда было положено начало исторической и обществен­ной науке; "лишние люди" создали жизненную публицистику, на­стоящую литературную критику, наконец, они же наполнили ряды художников слова»[344].

Писатели-мыслители

Выдвинутая в ходе русского «философского пробуждения» религиозная, культурная и социальная проблематика получает живейший отклик и непосредственное продолжение в русской классической литературе. Наследию русских литературных классиков у Флоровского уделяется не меньшее внимание, чем крупнейшим философам и богословам; Н. В.Гоголю, Ф. М.Достоевскому, Л. Н.Толстому посвящены обширные разделы в «Путях русского богословия», а также многочисленные статьи разных лет. Не будучи литературоведом, Флоровский предложил глубокий анализ и оригинальное истолкование творчества русских писателей, предвосхитив многие открытия последующих авторов — в частности, именно он одним из первых поставил вопрос о «диалогизме» в поэтике Достоевского. Следуя традиции отечественной философской историографии, Флоровский рассматривал русскую художественную литературу как составную часть русской философии, как своеобразную форму ее инобытия.

Флоровский исходит из панрелигиозного толкования истории мысли и культуры, считая, что даже «неверие само есть религиозный феномен, и религиозный выбор окончательного отрицания, род перевернутой религии», он рассматривает всякий творческий поиск как разновидность «исповедания» веры и убеждений. Это позволяет утверждать, что «величайшие русские писатели XIX в. (Гоголь, Толстой, Достоевский) были глубоко заняты проблемами веры. Как писатели они были и хотели быть толкователями жизни, человеческого существования со всеми его трудностями и всеми надеждами. Их конечная проблема была проблема человека и его судьбы, в двойном аспекте личной и общественной жизни»[345]. Обобщающее рассмотрение творчества крупнейших русских писателей предпринимается в статье Флоровского «Three Masters. The Quest for Religion in Nineteenth‑Century Russian Literature» («Три учителя. Искание религии в русской литературе девятнадцатого века», 1966). Как указывает автор, Гоголь, Достоевский и Толстой являлись не только крупнейшими по значению русскими писателями XIX в., но и наиболее авторитетными духовными вождями общества. Они были в равной мере глубоко обеспокоены несовершенством окружающей жизни и едины в убеждении, что «человеческая жизнь без веры есть опасная авантюра, которая должна кончиться катастрофой». Однако, несмотря на статус «властителей дум» русского общества, во многом они оставались трагическим «гласом вопиющего в пустыне».

Это утверждение в первую очередь относится к Гоголю, который был признан гениальным мастером слова и фактически стал родоначальником целой эпохи в русской литературе («натуральной школы»), но абсолютно не был понят в своих «интимнейших» идеях, причем не только радикальными критиками, но и собственными друзьями, единомышленниками. Жизнь и творчество Гоголя Флоровский интерпретирует в культурно- историческом и религиозно–психологическом аспектах. Он указывает, что решающим в духовном развитии Гоголя было влияние сентиментально–романтической школы, которое отразилось не только в художественных произведениях, но и на мировоззрении писателя. В частности, немецкий романтизм внушил Гоголю особую веру в могущественную силу искусства и профетическую уверенность в собственном духовном избранничестве. Черты романтической экзальтации усматриваются и в других проявлениях душевной жизни писателя.

По наблюдениям Флоровского, картина жизни в произведениях Гоголя также романтическая: мир отчетливо разделен на «героев», сильных людей с ярко выраженной личностью и пламенными порывами, — с одной стороны, и обыкновенных, «серых» людей, — с другой. Уже в ранних повестях Гоголя проявляется его склонность к изображению именно «обыкновенных людей» и, несмотря на поверхностный юмор, присутствует нота драматизма, надвигается мрачная тоска и ужас от пристального всматривания в их пустое существование. В жизни на первый взгляд симпатичных, невинных и забавных обитателей Диканьки и Миргорода художник невольно раскрывает ужасное искажение человеческой природы. Согласно Флоровскому, Гоголь «никогда не движется по поверхности, но всегда роет и измеряет глубину. Под покровом банальности он открывает темную бездну ада. Пустота сама — очевидное зло. Но это было больше, чем только человеческий дефект или падение, великий Враг может быть распознан позади своих жертв».