Анатолий Черняев - Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли

• Название: Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли
• Автор: Анатолий Черняев
• Издательство: ИФРАН
• Жанр: Религия
• Год: 2009
• ISBN: ISBN 978–5-9540–0156–3

Монография посвящена рассмотрению интеллектуальной деятельности видного мыслителя и ученого послеоктябрьского русского зарубежья Г. В. Флоровского (1893–1979). На основе комплексного анализа с привлечением эпистолярных материалов реконструирован жизненный и творческий путь Флоровского, показана его роль в общественной жизни русской эмиграции. Особое внимание уделено трудам Флоровского по истории русской мысли, раскрыта их методологическая база и оригинальность.

---

Акцентируя внимание на негативной роли западной «псевдоморфозы» православного богословия, Флоровский видит во «встрече с Западом» вместе с тем и определенный положительный смысл. Прививка западной образованности была необходимым условием для выхода русской мысли к творческой самостоятельности, но прежде оказалось неизбежным длительное пребывание в плену западной рутины. Поэтому общая оценка украинизации русской культуры и латинизации духовного просвещения после петровских реформ выглядит у Флоровского амбивалентной: «В целом, заведение школ было очевидно позитивным достижением. Однако, распространение этих латинских школ на территории Великороссии означало разрыв в церковном сознании — раскол между богословской "ученостью" и церковным опытом: молиться продолжали по–славянски, а учились уже по–латыни… Создается своеобразное "двоеверие", духовное разделение, двоедушие. Строится западная культура и западное богословие. Это "школьное богословие" не имело корней в жизни. Основанное и выращенное на чуждом основании, оно превратилось в "надстройку", возведенную над пустым местом. Вместо естественной основы оно держалось на подпорках. Богословие на сваях — вот итог богословской вестернизации XVIII в. в России»[285].

Значительная часть книги «Пути русского богословия» — это подробная летопись духовных исканий XVIII — начала XX в., связанных с именами религиозных деятелей, богословов и мыслителей, с культурными инициативами в государстве, обществе и церкви, с научными и философскими идеями. Продолжим рассмотрение церковно–богословской формы развития русской мысли в изображении Флоровского. Он описывает, как латинизация духовной школы наряду с распространением протестантской схоластики и пиетизма в XVIII в. привела к тому, что даже такие наиболее преданные православию церковные мыслители, как московский митрополит Платон Левшин, богословствовали всецело в категориях западного, иноконфессионального духовно- интеллектуального опыта.

Вместе с тем уже в XVIII в. обнаруживается тенденция к преодолению инспирированной петровскими реформами секуляризации мысли и культуры, в том числе церковной (в терминологии Флоровского — «Реформации»): «Конец века был непохож на начало… Начинается XVIII–й век попыткою Реформации в Русской Церкви… Но кончается XVIII–й век монашеским возрождением, несомненным напряжением и подъемом духовной жизни… Так на рассеяние Просветительного века Церковь отвечает собиранием духа»[286]. В связи с этим Флоровский особо выделяет две исторические фигуры: епископа Тихона Задонского и старца Паисия Величковского. В образе Тихона автора особенно привлекает его внутренняя свобода, совмещение культурного кругозора новой эпохи с традиционной православной церковностью, творческое «обновление византийских созерцаний». Богословские построения Тихона Задонского определяются как некая мистическая этика: «Это был первый опыт живого богословия, и опытного богословия, — в отличие и в противовес школьной эрудиции»[287].

Рассматривая жизнь и деятельность Паисия Величковского, стоявшего у истоков православного монашеского возрождения XIX в., Флоровский отмечает символичность его ухода из Киево- Могилянской академии: «Из латинской школы Паисий уходит в греческий монастырь. Это не был уход или отказ от знания. Это был возврат к живым источникам отеческого богословия и бого- мыслия». Организованная Паисием работа по собиранию и переводу классических творений православных отцов–подвижников оценивается как ценный вклад для русской духовной культуры в целом: «Издание словено–русского Добротолюбия было событием не только в истории русского монашества, но и в истории русской культуры вообще»[288]. Остается сожалеть, что такие позитивные с точки зрения Флоровского фигуры, как Тихон Задонский и Паисий Величковский, получают у него лишь беглое освещение, а интереснейший с точки зрения социальной, интеллектуальной и религиозной истории России период правления императора Павла вообще не рассмотрен.

Обращаясь к эпохе Александра I, Флоровский дает емкую характеристику ее духовной атмосферы, отмечает значение Отечественной войны 1812 г. для русского общественного самосознания, в частности, для развития идеи «Провидения» и формирования идеологии «теократического этатизма». Несмотря на то, что возглавлявшееся князем А. Н. Голицыным Министерство духовных дел и народного просвещения явилось, по мнению исследователя, новым звеном в развитии петровской церковной реформы, «закрепощения совести и духа», в целом это время оценивается как значимый и скорее позитивный этап, когда «впервые завязывается открытый (хотя и несвободный) религиозно–общественный спор»[289]. Именно в Александровскую эпоху на повестку дня так или иначе выдвигаются вопросы, отражавшие, по мнению Флоровского, насущные задачи русской богословской мысли и определившие духовную проблематику всего XIX столетия.

Осознанием необходимости сближения богословия с жизнью диктовалась программа реформирования духовной школы. В соответствии с новым Уставом 1814 г. отменялась монополия латыни и стимулировалась творческая самодеятельность учащихся. И хотя латинская рутина сменилась немецкой и английской, по оценке Флоровского, «духовно–школьная реформа этих смутных лет внесла подлинное оживление в богословскую работу. Начинается творческое беспокойство и возбуждение. Болезнь была к жизни и росту, не к смерти или вырождению»[290]. Активная деятельность открывшегося во втором десятилетии XIX в. в России Библейского общества способствовала началу перевода Библии на современный русский язык. История русского перевода Библии рассматривается Флоровским как важнейшая акция, имеющая не только религиозно–практическое и литературное, но также программно- богословское и общекультурное значение.

В качестве некоего эталона православного богослова и церковного деятеля Нового времени Флоровский рассматривает митрополита Московского Филарета Дроздова. Большой материал о Филарете был опубликован им в 1928 г. в журнале «Путь» и позднее вошел в книгу «Пути русского богословия» почти без изменений. По предположению Н. К. Гаврюшина, идеализация Филарета связана с «церковным» поворотом в жизни и мировоззрении Флоровского второй половины 1920–х гг., когда он осознал себя в новом качестве профессора Парижского богословского института и, преодолевая «евразийский соблазн», почувствовал «ностальгию» по авторитету церковного клира. «Наверное, Флоровского, непрестанно радевшего о церковном творчестве, несколько смущало то обстоятельство, что наиболее яркие примеры религиозно- общественного служения он прежде невольно выбирал из среды мирян, и теперь его взор остановился на образце наглядной, строгой церковности. Даже очень строгой»[291].

Соглашаясь с рассуждением Гаврюшина, надо констатировать, что оно объясняет многое, но не главное: по какой причине образцом «церковности» был признан именно Филарет Дроздов, почему на эту роль Флоровский не выбрал кого‑то другого из видных иерархов русской церкви? Ведь среди них было немало таких достойных фигур, как, например, преемник Филарета митрополит Иннокентий Попов–Вениаминов, принадлежавший к плеяде чтимых Флоровским просветителей–миссионеров, или ученый епископ Феофан Говоров, своей жизнью и трудами действительно возрождавший патристическую традицию? Тем более, как показывает Гаврюшин, декларируемым у Флоровского критериям «церковности» его кумир Филарет соответствовал отнюдь не во всем, и Флоровский об этом не мог не догадываться.

По нашему мнению, объяснение кроется в области личной психологии, ибо в Филарете Флоровский увидел свое alter ego и любовно изобразил его в жанре автопортрета на историческом фоне. Определяющие черты личности, мысли и деятельности, которые Флоровский находит у Филарета, характерны для него самого. «Одинокий» богослов, окруженный стеной непонимания и глухой враждебности; строгий, педантичный и бескомпромиссный служитель, «тяжелый характер» которого продиктован ревностью о «деле Божием» и вызывает ропот недовольства в слабых душах. Флоровский сам упоминает свидетельства современников, что народ «не любил» Филарета, интерпретируя это в том духе, что «нет пророка в своем отечестве». Также бросаются в глаза аналогии в стиле интеллектуальной деятельности. Флоровский подчеркивает, что специфика богословского мышления Филарета была обусловлена его историко–филологической подготовкой; что в богословии он был почти самоучкой, ибо занимался тем и преподавал то, чему сам не был научен; что, несмотря на всю консервативность и «строгость», был противником обскурантизма и выступал за творческий подход ко всем проблемам; что Филарет не любил много писать и не создал богословской системы, изложив свое учение прежде всего в серии проповедей. Тем не менее, согласно Флоровскому, для мышления Филарета характерны «внутренняя цельность и единство. И больше, чем единство системы, — единство созерцания… Филарет не только богословствовал, — он жил, богословствуя»[292].