Анатолий Черняев - Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли

• Название: Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли
• Автор: Анатолий Черняев
• Издательство: ИФРАН
• Жанр: Религия
• Год: 2009
• ISBN: ISBN 978–5-9540–0156–3

Монография посвящена рассмотрению интеллектуальной деятельности видного мыслителя и ученого послеоктябрьского русского зарубежья Г. В. Флоровского (1893–1979). На основе комплексного анализа с привлечением эпистолярных материалов реконструирован жизненный и творческий путь Флоровского, показана его роль в общественной жизни русской эмиграции. Особое внимание уделено трудам Флоровского по истории русской мысли, раскрыта их методологическая база и оригинальность.

---

Рубеж XV‑XVI вв. предстает у Флоровского в качестве водораздела истории русской мысли, в которой тогда произошло размежевание «нестяжателей» и «иосифлян». Полемика между ними означала не просто расхождение во взглядах на проблему церковного землевладения, но фактически столкновение двух программ развития русской церкви, культуры, общества и государства в целом. К сожалению, социальному и политическому содержанию этой интереснейшей контроверзы Флоровский не уделяет большого внимания, он сосредоточен на ее духовно–культурном аспекте, и тут его симпатии, безусловно, на стороне «нестяжателей». Эта точка зрения сформировалась у Флоровского еще в 1912 г., когда он назвал лидера «нестяжателей» Нила Сорского «первым русским самобытным мыслителем»[238]. Нестяжательство определяется Флоровским как «живое и органическое продолжение» духовных движений XIV в., вдохновлявшихся учением византийского иси- хазма. Если сам Нил Сорский был преимущественно духовным лидером и воздерживался от «прямого религиозно–социального действия», то в деятельности таких его преемников, как Вассиан

Патрикеев и особенно Максим Грек, нестяжательская программа получила достаточно полное выражение. Согласно Флоровскому, она характеризуется приверженностью византийской патристике, критическим восприятием западного духовного опыта, отказом от церковно–государственной интеграции.

В оценке деятельности Иосифа Волоцкого Флоровский нарочито сдержан: как‑никак, речь идет о канонизированном «святом». Поэтому в «Путях русского богословия» дается лишь уклончивая оценка духовно–религиозного и культурного аспектов наследия «иосифлян»: «Здесь не место разбирать и устанавливать, какое значение имела проповедь и деятельность осифлян в истории религиозно–политической мысли и жизни XVI–го в. Важно отметить только, что она не благоприятствовала культурному подъему… Победа осифлян означала прежде всего перерыв или замыкание Византийской традиции»[239]. В данном случае с Флоровским также трудно согласиться: победа «иосифлян» была именно торжеством византийской традиции в собственном смысле слова — религиозно- политической традиции византийского цезарепапизма, всецелого подчинения церкви интересам государства. Ключевым элементом идеологической программы Иосифа Волоцкого была переориентация русского монашества и всей церкви на решение утилитарных социально–государственных задач, превращение церкви в идеологический инструмент власти, а духовенства — в своеобразное духовное дворянство, служилое сословие. Такой союз с государством был выгоден иосифлянам, гарантировал им привилегированное положение в обществе и материальное благосостояние русской церкви. При этом иосифлянские цели и средства не только вступали в противоречие с имманентными духовными задачами церкви, но также дискредитировали ее в глазах общества.

Вместе с тем Флоровский совершенно прав в том, что победа «иосифлян» «не благоприятствовала культурному подъему», ибо, несмотря на их внешнюю активность в сфере культуры, это была партия культурных «минималистов», чуждых творческому пониманию жизни. Политические прагматики, они эксплуатировали церковь и культуру в своих корпоративных интересах: «Осифляне всегда именно собирают или строят, — никогда не творят и не созидают… Неверно изображать их традиционалистами, — Византийской традицией они во всяком случае мало дорожили, а местная традиция была и не очень давней, и довольно случайной… Осифлян скорее нужно признать новаторами, — в иконописи это во всяком случае очевидно»[240].

«Новаторство» иосифлянства выражалось, прежде всего, в обращении к западному опыту, и не только в эстетической сфере. Рассматривая историю новгородско–московской ереси (т. н. «ереси жидовствующих»), Флоровский отмечает, что главные оппоненты еретиков — Иосиф Волоцкий и Геннадий Новгородский — активно опирались на католический опыт и, в частности, ссылались на деятельность испанской инквизиции, мотивируя этим свое требование предать вольнодумцев казни. На основании сохранившихся источников, которые отражают почти исключительно точку зрения иосифлян, Флоровский считает невозможным достоверно представить «внешнюю историю "жидовской ереси" и стараться восстановить еретическую "систему" в целом. Всего вернее, что еретического сообщества и вообще не было. Были известные настроения, именно "шатание умов", вольно- думство»[241]. Вместе с тем Флоровский констатирует, что именно в кругах «жидовствующих» впервые появляются переводы собственно философских текстов[242].

Надо отметить: в своем предположении, что еретического сообщества как такового не существовало, Флоровский оказался прозорливцем. История новгородско–московской ереси подробнейшим образом изучалась в середине XX в. отечественными учеными Н. А. Казаковой, Я. С.Лурье, А. И.Клибановым[243], которые пришли к выводу, что еретическое движение на Руси не являлось каким‑то тайным сообществом. Конспирологическая версия была сфабрикована самим Иосифом Волоцким ради того, чтобы скомпрометировать своих политических противников и затем расправиться с ними: именно поэтому он всеми силами добивался применения к «еретикам» смертной казни.

С точки зрения Флоровского, выражением ограниченности социально–культурной программы Иосифа Волоцкого явились масштабные мероприятия в сфере культуры такого продолжателя его дела, как митрополит Макарий. Результаты деятельности Макария Флоровский рассматривает каколицетворение культуры Московского государства XVI в. и на этом основании дает ей критическую оценку. По его мнению, главная проблема культуры Московского царства в том, что она строилась как некая «система», чуждая живой творческой динамике и подчиненная внешнему принципу статического порядка, «истеблишмента»: «В Московский охранительный синтез не входит лучшее и самое ценное из Византийских преданий… Это был синтез избирательный, тенденциозный, — не столько даже собирание, сколько именно выбор или подбор, определяемый предвзятой идеей или решением воли»[244]. Московская культура строилась по социальному заказу и поэтому оказалась мертворожденной, нежизнеспособной. Причины культурной неудачи Москвы коренятся в искусственном характере ее культуры, в ложности ее модели. По определению Флоровского, регулятивной идеей культуры московского государства служила своеобразная «политико–культурная уто- пия»[245], «теократическая утопия» или «теократический хилиазм»[246]. Эту оценку следует воспринимать в контексте социальной философии Флоровского, трактовавшего утопизм в качестве пагубной историософской ереси.

XVI в. рассматривается у Флоровского как один из переломных моментов истории русской культуры. В этот период Россия, поддавшись мифу о своем историческом избранничестве, замкнулась в горделивом самоутверждении, отвернулась от византийского наследства, отказалась от задачи творческого развития культуры «христианского эллинизма». Поэтому в рамках исторической концепции Флоровского XVI в. предстает как культурно–исторический рубеж, знаменующий окончательный «кризис русского византинизма» и вместе с тем завершающий эпоху русского средневековья. Это не типичная периодизация истории русской культуры, которую обычно схематически делили на древнюю (средневековую) и новую с водоразделом на рубеже XVII‑XVIII вв. Периодизация, которую применил Флоровский, более продуманная и точная. Однако не оригинальная, так же как и сама концепция «кризиса русского византинизма». За полвека до Флоровского Н. С. Тихонравов предложил рассматривать в качестве исторического рубежа русской культуры не время Петра I, а XVI в., поскольку именно тогда произошла переориентация с византийского культурного опыта на западноевропейский: «Это новое направление условливалось тем же поворотом к западному, который проявляется в московской литературе XVI в.; этот поворот отражал на себе тоже падение аскетического идеала Византии»[247].

По мнению Флоровского, именно «кризис русского византинизма», будучи для России кризисом духовно–культурной идентичности, явился предпосылкой масштабного культурного и социального кризиса, разразившегося в XVII в., который начался для страны Смутным временем, ознаменовался церковным расколом и завершился началом радикальных петровских реформ. Характеризуя семнадцатое столетие, Флоровский всячески акцентирует его кризисную природу: это «век великой культурной конфузии» и великих потрясений[248]; «XVII–й век уже был веком преобразований… был "критической", не "органической" эпохой в русской истории. Историческая ткань русской жизни становится в это время как‑то особенно запутанной и пестрой»[249].

Центральное духовное событие XVII в. — церковный раскол, в котором столкнулись две интерпретации православной традиции: апелляция патриарха Никона к опыту «греков» и приверженность «старомосковскому благочестию» вождей старообрядчества. По мнению Флоровского, ни та, ни другая позиция не соответствовали подлинной, патристической традиции церкви. «Грекофильство Никона не было… возрождением византинизма»[250]; в то же время и «раскол не старая Русь, но мечта о старине». Анализируя духовную природу раскола, Флоровский не придает большого значения обрядовым разногласиям как таковым и рассматривает раскол как «социально- апокалиптическую утопию», в контексте предшествующего развития русского самосознания, тесно связанного с идеологией Московского государства XV‑XVI вв. Такие доктрины, как «Москва — Третий Рим», утвердили представление об историческом избранничестве России в качестве единственного в мире православного царства, где «истинная» вера гарантирована «благочестием» правителя. Именно поэтому настоящий раскол начался не с реформой Никона, а в тот момент, когда против старых обрядов выступил царь Алексей, что означало для старообрядцев конец последнего оплота православия — Московского царства и начало апокалиптической эпохи. «Вдруг показалось: а не стал ли уже и Третий Рим царством диавольским, в свой черед… В этом сомнении и в этой догадке исход и тупик Московского царства. Надрыв и душевное самоубийство»[251].