Анатолий Черняев - Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли

• Название: Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли
• Автор: Анатолий Черняев
• Издательство: ИФРАН
• Жанр: Религия
• Год: 2009
• ISBN: ISBN 978–5-9540–0156–3

Монография посвящена рассмотрению интеллектуальной деятельности видного мыслителя и ученого послеоктябрьского русского зарубежья Г. В. Флоровского (1893–1979). На основе комплексного анализа с привлечением эпистолярных материалов реконструирован жизненный и творческий путь Флоровского, показана его роль в общественной жизни русской эмиграции. Особое внимание уделено трудам Флоровского по истории русской мысли, раскрыта их методологическая база и оригинальность.

---

Оспаривая точку зрения тех исследователей, которые видели в исихазме воплощение обскурантизма и антиинтеллектуализма, препятствие для прогрессивного развития культуры, Флоровский утверждает, что исихастское движение неотъемлемо включало в себя и философское измерение, «находилось в основном фарватере греческой интеллектуальной традиции»[227]. Русских книжников XV в. — мастеров стиля «плетения словес» Флоровский оценивает как оригинальных мыслителей и мастеров словесного искусства, выразителей идей исихазма в литературе.

Центральной темой русской культуры и философской мысли эпохи второго южнославянского влияния стали, по мнению Флоровского, антропологические искания. Творчество большинства писателей и иконописцев XIV‑XV вв. сопровождалось повышенным вниманием к различным аспектам душевной жизни человека. Поскольку данная литературная и художественная продукция пользовалась спросом, Флоровский заключает, что интерес к антропологическим проблемам разделялся значительной частью древнерусского общества. По его мнению, «глубинная психология» средневековых мыслителей была направлена не столько на описание внешних качеств и построение типологии характеров, сколько на рассмотрение человека перед лицом насущных духовных проблем, в процессе самоуглубления, осуществления выбора и совершения поступков.

Наиболее яркое выражение этой экзистенциальной «глубинной психологии» Флоровский видит в религиозном искусстве русского средневековья: «Можно говорить об экзистенциальном подходе к решению проблемы человека… В великом русском искусстве XIV и XV вв. обнаруживается не только высокий уровень художественного мастерства, но также глубокое проникновение в мистерию человека»[228]. Творчество Андрея Рублева Флоровский интерпретирует как разновидность «философии в красках» и ставит его на один уровень с европейскими мастерами раннего Возрождения. «Но даже в таком ряду Рублев выделяется гармоничным совершенством своего мастерства и его захватывающей религиозной глубиной»[229]. В целом Флоровский дает высокую оценку русской духовной культуре XIV‑XV вв. По его мнению, в эту эпоху, как и при христианизации Киевской Руси, источником новых импульсов по–прежнему служила Византия, но на этот раз они получили на русской почве оригинальное творческое развитие: «Это было больше, чем зависимость или имитация. Это был реальный отклик»[230].

Однако интерпретация Флоровским этого важнейшего для истории русской культуры периода представляется недостаточной. Д. С.Лихачев[231], с трудами которого Флоровский был знаком и неоднократно на них ссылался, охарактеризовал эпоху второго южнославянского влияния как русское Предвозрождение, важнейшими приметами которого были не столько эстетические новации сами по себе, сколько отражаемые ими процессы в сознании людей, начало пересмотра представлений о мире, изменений индивидуального самосознания. В странах Западной Европы этот процесс увенчался Возрождением и становлением ренессансного типа культуры — гуманистической, ориентированной на развитие науки и философии, на рационализацию социальных и политических институтов. В силу ряда исторических причин русское Предвозрождение не смогло развиться в процесс обновления, сопоставимый с западным Ренессансом, и Россия осталась в стороне от связанных с ним достижений социального и культурного развития. К сожалению, эти важнейшие проблемы оказались вне поля зрения Флоровского.

В работе «Русские миссии: исторический очерк» (1933). Флоровский рассматривает особенности распространения православия на территории русских земель, анализирует исторические и культурологические аспекты этого процесса. «В определенном смысле, — пишет он, — вся история России представляет собой процесс колонизации, расширения страны, освоения и обживания ее различных частей. В этом движении церковь принимала творческое участие, причем не только следуя за людьми, но зачастую ведя их за собой»[232]. По мнению автора, покидающие мир отшельники искали условий для пустынножительства на полудиких лесных просторах севера Руси. Став основателями многочисленных «пустыней» и монастырей, вокруг которых появлялись посады и прокладывались дороги, они невольно оказались пионерами освоения новых земель. Аскетическое удаление от мира оборачивалось продвижением мира. В «монастырской колонизации» XIV‑XV вв. Флоровский видит «важный фактор и момент русской социальной истории… Крещение Руси нельзя рассматривать как единовременный акт; это был скорее экстенсивный процесс, растянувшийся на столетия, процесс занятия христианством новых территорий… Русская церковь напоминала остров посреди языческого моря и даже внутри самой России она всегда оставалась миссионерской церковью»[233].

Характеризуя методы деятельности русских миссионеров, Флоровский отмечает их преемственность по отношению к византийскому опыту. Поэтому, в отличие от западной католической традиции, важной чертой русского миссионерства стало уважительное отношение к культуре каждого «просвещаемого» народа и его языку, к которому адаптировалась сама христианская проповедь. Перед миссионерами вставала цель не просто перевести церковные книги на новый язык, но создать на его основе адекватную богословскую терминологию, сделать их содержание доступным для понимания. Поэтому миссионеру свойственно «обладать незаурядными филологическими способностями и чуткостью, любовным и живым чувством языка, желанием и властью проникнуть в чужую душу и понять ее, …обладать даром симпатического перевоплощения»[234]. Флоровский указывает, что деятельность таких выдающихся русских миссионеров, как например Стефан Пермский (XIV в.), включала в себя целый комплекс культурно- просветительских начинаний, приобщала людей не только к христианской вере, но и к христианской цивилизации.

Разумеется, реальное культурологическое значение «русских миссий», совершавших духовное насилие над традиционной верой, культурой и жизнью «просвещаемых» народов, гораздо более проблематично, чем в изображении Флоровского. Что касается монастырей, то их распространение было обусловлено отнюдь не только аскетическими мотивами, для церкви это была форма борьбы за обладание новыми землями и населявшими их крестьянами. Поэтому данный процесс нередко сопровождался кровопролитными столкновениями между крестьянами и основателями монасты- рей[235]. Очевидный недостаток работы «Русские миссии» состоит в игнорировании социального измерения миссионерской деятельности, важнейший аспект которой заключался в содействии политической колонизации народов и народностей, унификации социального строя, культуры и быта.

Период государственной централизации XV‑XVI вв. и сопутствовавшие ему духовно–идейные движения Флоровский рассматривает под знаком кризиса древнерусской культуры. Здесь также очевидна историософская полемика с евразийцами: если для них эталонным в русской истории был именно московский период, а Киевская Русь вообще была другой цивилизацией, то для

Флоровского все обстояло наоборот: он превозносил Киевскую Русь и резко критиковал Русь московскую с ее культурой и идеологией. Резко критическая оценка Флоровским идеологии «Москва — Третий Рим» также восходит к его разногласиям с евразийцами, которые считали себя духовными наследниками идеи «Третьего Рима». Флоровский не мог солидаризироваться с этим и указывал в письме Сувчинскому 1923 г., что «греховное упрощение заключается в подмене Царства Божия и Небесного Иерусалима — Тр[етьим] Римом и Евразией»[236]. Критика Флоровским средневековой доктрины русского мессианизма в «Путях русского богословия» совпадает с тем, что он ставил в упрек евразийцам: приоритет политических амбиций перед высшими духовными ценностями. По его мнению, порочность сформулированной Филофеем Псковским идеологии состояла в том, что она выражала не столько стремление продолжить духовные традиции первого и второго Рима, сколько отбросить и заменить их собою: «Эта апокалиптическая схема была использована и перетолкована официальными книжниками в панегирическом смысле. И тогда превращается в своеобразную теорию официального хилиазма… Третий Рим заменяет, а не продолжает второй»[237].

Рубеж XV‑XVI вв. предстает у Флоровского в качестве водораздела истории русской мысли, в которой тогда произошло размежевание «нестяжателей» и «иосифлян». Полемика между ними означала не просто расхождение во взглядах на проблему церковного землевладения, но фактически столкновение двух программ развития русской церкви, культуры, общества и государства в целом. К сожалению, социальному и политическому содержанию этой интереснейшей контроверзы Флоровский не уделяет большого внимания, он сосредоточен на ее духовно–культурном аспекте, и тут его симпатии, безусловно, на стороне «нестяжателей». Эта точка зрения сформировалась у Флоровского еще в 1912 г., когда он назвал лидера «нестяжателей» Нила Сорского «первым русским самобытным мыслителем»[238]. Нестяжательство определяется Флоровским как «живое и органическое продолжение» духовных движений XIV в., вдохновлявшихся учением византийского иси- хазма. Если сам Нил Сорский был преимущественно духовным лидером и воздерживался от «прямого религиозно–социального действия», то в деятельности таких его преемников, как Вассиан