Анатолий Черняев - Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли

• Название: Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли
• Автор: Анатолий Черняев
• Издательство: ИФРАН
• Жанр: Религия
• Год: 2009
• ISBN: ISBN 978–5-9540–0156–3

Монография посвящена рассмотрению интеллектуальной деятельности видного мыслителя и ученого послеоктябрьского русского зарубежья Г. В. Флоровского (1893–1979). На основе комплексного анализа с привлечением эпистолярных материалов реконструирован жизненный и творческий путь Флоровского, показана его роль в общественной жизни русской эмиграции. Особое внимание уделено трудам Флоровского по истории русской мысли, раскрыта их методологическая база и оригинальность.

---

Творчески участвуя в духовных исканиях современности, православная мысль должна черпать вдохновение, прежде всего, в классическом святоотеческом предании — вот, согласно Флоровскому, основная идея неопатристического синтеза: «Это должно быть не просто собрание высказываний и утверждений Отцов. Это должен быть именно синтез, творческая переоценка прозрений, ниспосланных святым людям древности. Этот синтез должен быть патристическим, верным духу и созерцанию Отцов, ad mentem Patrum. Вместе с тем, он должен быть и нео- патристическим, поскольку адресуется новому веку, с характерными для него проблемами и вопросами»[204].

Судьба неопатристического синтеза сложилась неоднозначно. Возникнув, во многом, как консервативная реакция на феномен «нового религиозного сознания», эта концепция вызвала критику со стороны либерально настроенных русских религиозных мыслителей. Так, Бердяев, возражая Флоровскому, отрицал целесообразность следования отцам церкви, поскольку «философские идеи патристики не более могут претендовать на абсолютное и вечное знание, чем философские идеи Канта или Гегеля»[205]. В старшем поколении религиозных мыслителей русского зарубежья определенную близость к идее неопатристического синтеза представляет позиция А. В. Карташева, писавшего, в частности, что «святоотеческое предание — не путы на ногах, а освобождающие крылья, подымающие слабый человеческий ум над безднами религиозных антиномий»[206]. В современном мире идея неопатри- стического синтеза получила определенный резонанс. Можно назвать ряд имен мыслителей и богословов разных стран, считающих себя последователями концепции Флоровского. Вместе с тем у профессиональных теологов существуют серьезные сомнения в том, «есть ли все‑таки что‑то общее между учениками о. Георгия — если даже не все они состоят друг с другом в евхаристическом общении?»[207].

Довольно проблематично выглядят и многие тезисы концепции Флоровского. Во–первых, не слишком убедителен один из ее ключевых элементов — учение о православном «этосе», ибо в действительности совершенно неочевидна та «духовная и онтологическая тождественность», на основании которой делается вывод о неизменности мистического опыта церкви. Если санкционированное церковью богословие признается подверженным деформации и уже не выражающим истинной «веры церкви», из чего должно следовать, что на уровне практической «духовности» аналогичные процессы не сыграли своей роли? Рациональное и мистическое сознание людей тесно взаимосвязаны одно с другим и обусловлены спецификой культуры, в которой они формируются, вместе с которой подлежат развитию. Нет никаких доказуемых предпосылок для того, чтобы «духовность» оставалась не охваченной этими закономерностями. В данном случае, как и в своей философии культуры, Флоровский прибегает к спиритуализации, пытаясь представить определенный культурно–исторический феномен как некий идеальный объект, не зависящий от исторического процесса. С научной точки зрения подобные мистификации абсолютно неоправданны.

Разумеется, верования любой религии являются, прежде всего, ее внутренним делом, и их оценка «извне» — вещь не слишком корректная, если только практические следствия этих верований не затрагивают всеобщих интересов. Акцентируемый Флоровским христианский монотеизм и радикальный креационизм разрушили античную модель гармоничного взаимодействия человека и природы, которая была построена на благоговении перед божественностью мира. Христианское представление о субстанциальной пропасти между Богом и миром принесло восприятие тварной природы как бездушного материала, подобно сырой глине в руках гончара. В то же время, восприняв исключительный статус «образа Божьего», человек почувствовал себя господином этого мира и превратил его из храма в мастерскую. Таким образом, картина мира христианской теологии послужила существенной предпосылкой для становления экспериментальной науки, формирования технократической цивилизации, появления оружия массового уничтожения и наступления экологического кризиса.

По мнению Флоровского, эсхатологизм христианской философии истории — наилучший предохранитель против социального утопизма. Но ведь именно христианская идея линейной целенаправленности истории послужила предпосылкой возникновения теории прогресса, которая, в соединении с переосмысленным христианским провиденциализмом, как раз и является основой утопического сознания. Флоровский рассматривает утопизм как незаконнорожденное детище христианской апокалиптики и пага- низирующего платонизма. Если это и так, решающим фактором в этой паре является именно первый, христианский. В то же время и сам по себе эсхатологизм не обладает ли мощнейшим утопическим потенциалом к разрушению традиционного строя и уклада жизни, под лозунгом «не имамы зде пребывающего града, но грядущего взыскуем»?..

Принципиальное противоречие проекта неопатристического синтеза Флоровского в том, что он декларирован как творческое направление мысли, чуткое к актуальным проблемам и готовое к диалогу с современными философскими идеями. Однако на деле ничего подобного нет. «Неопатристические» построения производят впечатление, что со времен патристики в истории мировой философии не происходило чего‑либо достойного быть принятым во внимание в конструктивном плане. В период неопатристического синтеза Флоровский имел склонность игнорировать и недооценивать ведущие направления современной философской мысли, был невосприимчив по отношению к ней. В частности, приняв на вооружение термин «экзистенциальный», Флоровский оценивал саму философию экзистенциализма «не более как симптом разложения культуры»[208]. Трудно ожидать, что точка зрения подобного философского нигилизма в состоянии должным образом осмыслить современную человеческую ситуацию и найти подлинные, а не иллюзорные пути противостояния процессам дегуманизации культуры, общества, самого человека. Похоже, что «неопатристический синтез» — это своеобразный интеллектуали- стический сценарий «нового средневековья», риторическая декорация, маскирующая движение вспять и реставрацию того, что стало достоянием истории много веков назад. И пожалуй Бердяев в ответ на призыв Флоровского «творчески» обратиться к православному византинизму вполне резонно указал, что «питание из разложившегося мира может заразить трупным ядом»[209].

ГЛАВА II. ОСМЫСЛЕНИЕ ИСТОРИИ РУССКОЙ МЫСЛИ

1. Загадка «интеллектуального молчания» Древней Руси*

В XX в. Флоровский стал первым историком русской мысли, который создал достаточно целостную картину всей ее тысячелетней истории, начиная с самой глубокой древности и вплоть до современной ситуации. Его книга «Пути русского богословия» охватывает материал начиная с X в. и ярко демонстрирует, что пути русской мысли поистине пролегли сквозь века и включают в себя, наряду с прославленными именами философов, богословов, писателей Нового времени, труды древнерусских летописцев, проповедников, мистиков, иконописцев…

Помимо «Путей русского богословия», различным аспектам культуры и философской мысли Древней Руси целиком или частично посвящены такие работы Флоровского, как «О характере древнерусского христианства», «Russian Missions: An Historical Sketch» («Русские миссии: исторический очерк»), «Westliche Einflusse in der russischen Theologie» («Западные влияния в русском богословии»), «Философия в России», «О почитании Софии, Премудрости Божией, в Византии и на Руси», «The Problem of Old Russian Culture» («Проблема культуры Древней Руси»), которые в совокупности составили бы отдельную книгу. Флоровский неизменно пользовался на Западе высоким авторитетом кроме прочего именно как специалист в области русской медиевистики. Ему принадлежит авторство развернутой статьи о русской средневековой церкви и культуре в из–

Раздел подготовлен при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда, в рамках проекта №08–03–00238а.

дании The Encyclopedia Americana (Vol. XXIV), он выступал в качестве основного докладчика по проблемам древнерусской культуры на масштабном симпозиуме по истории России, проходившем в США в 1964 г., где его содокладчиком был Д. С. Лихачев.

Глубокий интерес к древнерусской культуре в ее религиозно- философском измерении Флоровский испытывал всегда. Уже в 1912 г., в 19–летнем возрасте, в письме Флоренскому он делился своим замыслом написать «этюд об общих чертах философского развития на Руси»[210]. Интерес Флоровского к русскому средневековью вновь обнаруживается в его личной переписке и журнальных публикациях 1920–х гг. В частности, рецензируя «Очерк истории русской философии» Г. Г.Шпета, он подвергает резкой критике авторскую оценку древнерусской мысли как «невегласия» и упрекает Шпета в том, что «он даже эстетически не может почувствовать духовной силы и напряженности русского прошлого, и в самоослеплении не спрашивает себя — откуда же при стихийном невежестве красота русской народной поэзии, откуда "Слово о полку Игореве", откуда чудеса русской иконописи…?!»[211].