Анатолий Черняев - Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли

• Название: Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли
• Автор: Анатолий Черняев
• Издательство: ИФРАН
• Жанр: Религия
• Год: 2009
• ISBN: ISBN 978–5-9540–0156–3

Монография посвящена рассмотрению интеллектуальной деятельности видного мыслителя и ученого послеоктябрьского русского зарубежья Г. В. Флоровского (1893–1979). На основе комплексного анализа с привлечением эпистолярных материалов реконструирован жизненный и творческий путь Флоровского, показана его роль в общественной жизни русской эмиграции. Особое внимание уделено трудам Флоровского по истории русской мысли, раскрыта их методологическая база и оригинальность.

---

В каком‑то смысле путем к неопатристическому синтезу была вся жизнь и идейная эволюция Флоровского. Элементы этой концепции просматриваются уже в его юношеских идеях: «Лишь в недрах Церкви зародится и разовьется христианская философская мысль»[185], — декларировал 20–летний Флоровский. Неожиданно сказались и особенности биографии крупнейшего православного богослова XX в., который не имел специализированного богословского образования. В юношеские годы Флоровский мечтал учиться в духовной академии, однако так и не решился туда поступить. Безусловно, этот факт оставался для него предметом переживаний, поскольку даже в 80–летнем возрасте он считал необходимым оправдываться: «Я не получил надлежащего богословского образования (пусть и не по моей вине)»[186]. Фактически же, из личной непричастности к «школьному богословию» Флоровский сумел извлечь позитивное зерно, построив свою богословскую концепцию во многом как раз на подчеркнутом дистанцировании от институциональной, «школьной» традиции. Возможно, в этом одна из причин, почему он придавал такое значение творчеству И. В. Киреевского, А. С.Хомякова, В. С.Соловьева, С. Н.Булгакова — представителей светской богословской мысли, к которой фактически принадлежал и сам.

Разумеется, критика «школьного богословия» не ограничивалась предпосылками личного опыта, она имела и концептуальное обоснование. Флоровский указывал, что вследствие ряда культурно–исторических факторов уже с XVII в. развитие православного богословия отклонилось от аутентичного святоотеческого образца и оказалось под влиянием западных конфессий, распространявшимся даже на документы вероучительного статуса, которые по этой причине нельзя считать адекватным голосом православной церкви. Однако Флоровский полагал, что, несмотря на деформацию богословского мышления, сама вера осталась без изменений, будучи воплощенной не в трактатах, а в специфическом «этосе Православной Церкви» — некоей совокупности непрерывного духовного опыта: «Здесь более чем ненарушенная историческая непрерывность, которая, конечно, совершенно очевидна;

здесь прежде всего полная духовная и онтологическая тождественность, одна и та же вера, один и тот же дух, один и тот же этос»[187]. Исходя из такого убеждения, Флоровский утверждал, что путь к подлинной православной культуре и философии проходит не через «школьное» богословие, а через новую интерпретацию классического церковного предания — «этоса» церкви.

Очевидно, на ход мыслей Флоровского в данном случае существенно повлияла работа Н. Н. Глубоковского «Православие по его существу» (1913). Как уже было отмечено, Флоровский состоял в личной переписке с Глубоковским, относился к нему как к наставнику, а на указанную статью написал восторженную рецензию, которая осталась неопубликованной при его жизни. В своей статье, пытаясь определить «эссенциальную природу» православия, Глубоковский отвергал принятые в западном богословии рационалистические методы определения природы религиозной конфессии как «по преимуществу доктрины» и указывал на духовную самодостаточность православия: «Исконное христианство в православии почерпается, доставляется и гарантируется путем преемственного восприятия, когда новое приобретает авторитет христианской изначальности, а она в самой своей старине обнаруживает непрестанную обновляющую жи- вительность»[188].

Подчеркивая независимость православия «от всех исторически–национальных осуществлений», Глубоковский, в то же время, делал исключение для «византийско- церковного эллинизма», сыгравшего роль основного духовно- культурного фактора в формировании конфессионального этоса: «Православие и эллинизм объединились в тесной взаимосвязи, почему первое стало квалифицироваться вторым»[189]. Таким образом, у Глубоковского Флоровский мог найти почти все ключевые идеи, развитие которых стало содержанием будущего «неопатристического синтеза». В свою очередь, пристрастие Флоровского к эллинизму могло быть обусловлено также его юношеским увлечением культурой античности и трудами ее апологетов И. Ф. Анненского, Ф. Ф.Зелинского, Д. С.Мережковского[190]. Вместе с тем в концепции Глубоковского уже в 1914 г. Флоровский усматривал недостаток историзма: в своей рецензии он подчеркивал, что «ноуменальная сущность христианства» раскрывается «лишь в исторической жизни церкви Христовой, и представляется наиболее правильным рассматривать его именно в такой исторической плоскости»[191].

Спустя почти десятилетие, в статье «О патриотизме праведном и греховном» (1922) Флоровский скорректировал свой ретроспективный историзм обращенностью к «творимому будущему»: «Перед нами стоит задача творческая и созидательная — задача строительства религиозной культуры на твердой почве церковности православной и в неуклонном следовании преданным заветам отеческим. Не о какой‑нибудь "реставрации" древности византийской или восточной идет речь. Нам надлежит теперь именно творчество, искание новых форм для того внутреннего содержания, которое ни на йоту не менялось в продолжение веков в непосредственном опыте церковного общения… Важно одно — исходить из церковного опыта, в нем искать вдохновенного указания для решения тех вопросов, которые перед нашим сознанием ставит текущая жизнь»[192].

Еще почти через десять лет, в статье «Спор о немецком идеализме» (1930), предварительно разгромив западноевропейскую философскую традицию Нового времени, Флоровский обратился к вопросу о возможности новой «христианской метафизики» и перспективах ее развития. Наряду с платонизирующим немецким идеализмом он подверг критике и христианский антиинтеллектуализм в лице «реформационного фундаментализма» за его «мнимо–аскетическое» отречение от философии, результатом которого, по его мнению, явилась потеря интеллектуального влияния церкви, секуляризация европейской культуры. В то же время для Флоровского категорически неприемлема и католическая модель томизма, оцениваемая как компромиссное «воцерковление непре- ображенного Аристотеля». По его мнению, для православной христианской философии «остается творческий путь через великое прошлое, через патристику, через эти давние опыты воцерковле- ния эллинизма»[193].

Более детально сформулировать свою богословскую методологию Флоровский попытался в работе «Methodology: Revelation, Philosophy and Theology» (на русском языке вышла под названием «Богословские отрывки», 1931). По мнению автора, условием возможности человеческого знания о Боге и духовном мире является антропоморфизм религиозного откровения, которому должен соответствовать антропоцентризм в его интерпретации. Будучи неотделимо от «священной истории», откровение глубоко исторично и поэтому богословию необходим исторический инструментарий. В отличие от знания секулярного, на логическую относительность которого Флоровский указывал ранее, богословие, с его точки зрения, характеризуется «аподиктической достоверностью» и безусловностью актов сознания, которые описываются при помощи феноменологического метода: «Догмат есть свидетельство мысли… о видимом и созерцаемом в опыте веры, — и это свидетельство выражено в понятиях и определениях. Догмат есть… "логическая икона" Божественной реальности»[194].

Утверждая неизменность формул догматов, Флоровский отрицал теорию догматического развития. Но для него это не означало, что в догматическом богословии уже содержится духовное знание в завершенном виде. По мнению Флоровского, «догматические формулы не исчерпывают и не покрывают всей полноты "подлежащего вере"»[195]; они охватывают лишь часть того духовного опыта, которым обладает церковь. Поэтому богословию необходимо постоянное развитие и творческая актуализация, раскрывающая «откровение истины» в «действительность мысли». Согласно Флоровскому, богословский метод фактически смыкается с философским: «"Философствовать о Боге" не есть только проявление пытливости или некоего дерзновенного любопытства. Напротив, это есть исполнение религиозного долга и призвания человека». Богослов не обладает каким‑то идеальным «богословским» языком для выражения истины, он всегда остается человеком, живущим в истории и принадлежащим к определенной культуре, мыслит в определенных дискурсивных рамках. И поскольку освободить язык богословия от этих предпосылок в принципе невозможно, Флоровский ставит вопрос о выборе в истории культуры наиболее адекватного философско–терминологического русла для развития христианского богословия.

То обстоятельство, что «Церковь выражала Откровение на языке греческой философии»[196], Флоровский рассматривает как судьбоносный факт в истории христианской доктрины. «Это значит, что через изречение Божественной истины определенные слова, т. е. определенные понятия и категории, увековечены. Это значит, что есть вечное и безусловное в мысли, — если угодно, что есть некая "вечная философия", philosophia perennis… Но это совсем не значит, что увековечена какая‑нибудь определенная философская система… В известном смысле, самое христианское богословие есть особая философская система… Догматы изречены и выражены на языке философов, не на языке "общего смысла", — догматические определения имеют в виду и разрешение определенных философских апорий и проблем»[197]. По убеждению Флоровского, христианские представления о Боге, мире и человеке, среди которых выделяются «идея тварности мира», «острое чувство истории», «понятие личности» и «истина воскресения мертвых», не только составляют основу «христианской философии», но и обладают высокой актуальностью для философского сознания вообще.