Михаил Петров - Судьба философа в интерьере эпохи.

• Название: Судьба философа в интерьере эпохи.
• Автор: Михаил Петров
• Жанр: Философия

Все написанное Михаилом Константиновичем проникнуто пафосом критики социального фетишизма, в условиях которого возникает убеждение, будто бы человек обязан различным институтам, знаковым системам и структурам всем, а сами они могут обойтись без человека, обладают способностью к саморазвитию. Такое убеждение порождает социальную пассивность, упование на "колесо истории", притупляет чувство личной ответственности за все, что делается здесь и теперь.

Петров Михаил Константинович

Историко-философские исследования.

М., 1996.

512 с.

---

Другая часть историков культуры, подчеркивая серьезные различия культурных типов, относится весьма скептически к самой возможности объединить все типы культуры в единую иерархию развитости. Сторонники крайних точек зрения - теория лингвистической относительности Сепира-Уорфа, например, где способ кодирования и фрагментации социального бытия и социального окружения прямо связывают со спецификой лингвистической структуры, - приходят к выводу об исключительности любого общества и уникальности социальных структур в духе высказывания Сепира: "Миры, в которых живут различные общества, отдельные миры, а не один мир, использующий разные ярлыки" (II, стр. 177). В менее резкой форме ту же идею уникальности и исключительности высказывают культурологи-релятивисты вроде М.Херсковица и КЛеви-Стросса.

Не разделяя этих крайних точек зрения, мы все же вынуждены отметить, что проблема структурной неоднородности социального кодирования действительно важная проблема, имеющая прямое отношение к идентификации предмета философии и предмета истории философии. С точки зрения ключевых структур и способов подключения смертного человека в социальное целое можно выделить минимум три типа социального кодирования и соответственно три парадигмы исторического творчества со своими особыми формами исторического события, которые вряд ли вообще допускают сравнение друг с другом, "перевод" с языка одной парадигмы на язык другой. Условно эти типы можно бы назвать личностно-именным, профессионально-именным и универсально-понятийным.

В первом, личностно-именном типе человек вводится в социальность с помощью вечного, передаваемого от носителя к носителю имени, с которым связан набор программ, регулирующих поведение носителя имени в социально значимых ситуациях. Историческим событием может стать в этом способе кодирования только то, что допускает включение в состав имени на правах новой программы в новой социальнозначимой ситуации. Это может быть поступок, отклонение от зафиксированных в имени программ поведения, если их результаты признаны социально ценными и полезными. Такая признанная обществом и его институтами трансляции (старцы, обряды посвящения в имя) новинка войдет в состав имени и тем самым в массив социального знания, будет передана следующему носителю как программа его поведения в социально-значимой ситуации.

Во-втором, профессионально-именном типе - его часто называют "традиционным" - человек включается в социальность, наследуя семейную профессию: сын земледельца становится земледельцем, гончара - гончаром, плотника - плотником и т.д. Основная часть трансляции накопленных и освоенных профессиональных навыков совершается в рамках семьи, не требуя выхода на знаковый уровень, а профессионально новое - основная форма исторического события в этом типе - социализируется через миф, привязанный к имени бога-покровителя данной профессии. В этой схеме кодирования боги-покровители выполняют несколько жизненно важных для традиционного общества функций: а) они социализируют, делают достоянием профессии новое знание; б) они удерживают профессиональные навыки в пределах "вместимости" человека, тоесть вводят новое на базе освоенного профессионального знания; в) они информационно изолируют профессиональный очаг знания от других, профессиональных же, очагов, обеспечивая тем самым значительное превышение объема общесоциального знания по отношению к "вместимости" индивида; г) они, наконец, объединяясь по кровнородственному основанию в семейство, интегрируют изолированные профессиональные очаги знания в общесоциальное целое, причем в открытое для нового знания целое, поскольку боги всегда способны родить новую группу имен богов-покровителей для нужд почкующихся по мере "вместимости" человека очагов профессионального знания. История в этом типе представлена двояко: на профессиональном уровне - последовательностью дарованных человеку богом навыков, на общесоциальном уровне - теогонией.

В третьем, универсально-понятийном типе человек включается в социальность по универсальной "гражданской" характеристике как субъект и объект равносильных, безличных, равнообязательных "законов" социального бытия, регулирующих отношения людей по поводу людей ("навык жизни сообща") на всеобщей, а не профессиональной или кастовой, цеховой основе. Частное, профессиональное рассматривается здесь как вторичное, не исчерпывающее человеческого в человеке, как личное дело каждого, как "свободная причинность" в духе знаменитого принципа французских экономистов XVIII в. laissez faire, laissez passez - делай что хочешь, иди куда хочешь, самоопределяйся.

Судя по тому, что именно находит отражение в философских учениях, какие именно вопросы вызывают философские споры и дискуссии, предмет философии и предмет истории философии связаны с появлением, становлением, развитием именно этого третьего, универсально-понятийного способа социального кодирования. Поэтому, если мы пытаемся локализовать парадигмы историко-философского исследования, особенно динамическую парадигму на социальной почве реальных исторических процессов, изучение истории универсально-понятийного кодирования становится интегральной и, возможно, исходной частью историко-философского исследования. Чисто функциональное определение предмета философии (мировоззрение, теория познания) и предмета истории философии оказывается слишком широким, не дает границы, "начала", тогда как структурное определение по связи с универсально-понятийным способом социального кодирования четко выявляет эту границу. Такое определение делает бессмысленным понятие философии и истории философии по отношению к первобытному и традиционному обществу. Там другие способы кодирования, которые не предусматривают философии как социально-необходимого вида деятельности.

Литература

1. Kuhn Th. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago, 1970.

2. Lodahl J., Gordon Y. The Structure of Scientific Fields and the Fun- ctioning of University Graduate Departments // American Sociological Review, 1972, vol. 3, № 1.

3. Zuckerman H., Merton R.K. Patterns of Evaluation in Science // Mi- nerva, 1971, vol. 9, p. 66-100.

4. Дынник M.A. Диалектика Гераклита Эфесского. М., 1929.

5. Кессиди Ф.Х. Философские и эстетические взгляды Гераклита Эфесского. М., 1963.

6. Гегель Г.-В.-Ф., Соч., т. XI. М.-Л., 1935.

7. Price D. Citation Measures of Hard Science, Technology and Non- science. In: Communication Among Scientists and Engineers. Lexin- gton, Mass., 1970.

8. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3.

9. Каменский З.А. Вопросы методологии историко-философского исследования // Философские науки, 1970, № 1.

10. ОйзерманТ.И. Проблемы историко-философской науки. М., 1969.

11. Сепир Э. Положение лингвистики как науки. В кн.: История языкознания XIX и XX веков в очерках и извлечениях, ч. II. М., 1960.

ЧАСТЬ II СРЕДНЕВЕКОВАЯ И НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

ДИСКУССИИ ТЕОЛОГОВ И РАЗРАБОТКА КАТЕГОРИИ ОБЪЕКТИВНОГО БЫТИЯ (ESSE OBJECTIVUM)

...Там, где кричат, там истинной науки нет, ибо истина имеет одно-единственное решение, и, когда оно оглашено, спор прекращается навсегда.

Леонардо да Винчи (3, с. 86)

Историкам философии, а особенно историкам науки хорошо известны многочисленные факты творческого недоразумения, когда автор говорит и думает одно, его современники толкуют сказанное совсем в другом смысле, а история берет либо сторону автора, либо сторону его истолкователей, а чаще того вырабатывает свое особенное понимание сказанного, о котором автор и его современники, как говорится, ни сном ни духом. Доказывает, скажем, Фома Аквинский бытие Божье аргументом от движения, а Буридан и Орезме дают в критическом усилии первое логическое определение инерции: равномерное прямолинейное движение не требует указания причин. Спорит Галилей с Кеплером, защищая превосходство кругового движения Аристотеля против кеплеровской ереси эллипса с помощью идеи сохранения количества и направления движения на сфере с центром в центре Земли, то есть с помощью той же инерции, а Гоббс строит на этой идее автономный, не требующий участия разумных сил мир взаимодействующих тел, в котором не остается места первому двигателю Аристотеля. Такими недоразумениями и "ложными" истолкованиями настолько полна история философии и науки, что вот в науковедческих анализах подобное "косое истолкование" начинают понимать как норму научной жизни; здесь четко различают цитирование и цитируемость. В цитировании автор сам в силу собственного разумения определяет место своего вклада в историю науки, привязывая его к вкладам предшественников, а в цитируемости коллеги и последователи независимым от автора способом определяют в ссылках реальную историческую ценность и значение его вклада.

Именно под этим углом зрения разнобоя исторических оценок мы и попытаемся рассмотреть догмат Троицы св.Афанасия - принятый в 325 г. на Никейском соборе против субординационистов тезис о единосущности и равносилии ликов божьих: Бога Отца, Бога Сына и Бога Духа, - с которым приходилось считаться уже Августину и в лесах которого, по нашему мнению, совершалась теологическая санкция опытной науки.