Михаил Петров - Судьба философа в интерьере эпохи.

• Название: Судьба философа в интерьере эпохи.
• Автор: Михаил Петров
• Жанр: Философия

Все написанное Михаилом Константиновичем проникнуто пафосом критики социального фетишизма, в условиях которого возникает убеждение, будто бы человек обязан различным институтам, знаковым системам и структурам всем, а сами они могут обойтись без человека, обладают способностью к саморазвитию. Такое убеждение порождает социальную пассивность, упование на "колесо истории", притупляет чувство личной ответственности за все, что делается здесь и теперь.

Петров Михаил Константинович

Историко-философские исследования.

М., 1996.

512 с.

---

Основанием новой христианской триады является уже не эманируемое абсолютом качество целостности, а равносильность истины-соответствия, согласованность тройного перехода: (до вещей - в вещах) - (в вещах - после вещей) - (после вещей - до вещей), причем замыкающим моментом оказывается познающий интеллект. "Истина в собственном смысле слова принадлежит интеллекту. Вещь же именуется истиной от истины, присутствующей в каком-либо интеллекте. Отсюда изменчивость истины должна рассматриваться в отношении интеллекта; истинность же последнего состоит в том, что он согласуется с постигнутыми вещами. Эта согласованность может изменяться в двояком направлении, как и любое подобие, вследствие изменения одного из двух подобных членов" (там же, q. 16, 8 с). Нарушение согласованности-тождества разрушает, по Фоме, истину как основание перехода: "В обоих случаях происходит превращение истины в ложь" (там же). Истина не может быть полуистиной, слабеющей истиной, способной дать системно-иерархический переход от истинного к ложному; в этой согласованности и состоит ее равносилие, делающее "лики" триады единосущными, равными, обратимыми.

Возникновение равносильной триады: до вещей (мир в божественном разуме перед творением) - в вещах (разумный порядок сотворенного мира) - после вещей (результаты человеческого познания мира в его упорядоченности) - безусловно опиралось на платоновский круг представлений об идеях-образцах, придающих миру текучих и смертных вещей черты бытийности - устойчивости и стабильности. Даже Фома, когда он говорит о порождающем переходе от первого ко второму члену триады, где интеллект выступает "мерилом и наугольником вещей", выражает свою мысль скорее в терминах Платона, чем Аристотеля: "Бог есть первопричина всех вещей как их образец. Дабы это стало очевидным, следует иметь в виду, что для продуцирования какой-либо вещи необходим образец, т.е. постольку, поскольку продукт должен следовать определенной форме. В самом деле, мастер продуцирует в материи определенную форму в соответствии с наблюдаемым им образцом, будь то внешний созерцаемый им образец или же такой, который зачат в недрах его ума. Между тем очевидно, что все природные порождения следуют определенным формам. Но эту определенность форм должно возвести как к своему первоначалу к божественной премудрости, замыслившей миропорядок, состоящий в различенности вещей. И потому должно сказать, что в божественной премудрости пребывают предначертания всех вещей, каковые мы называли идеями или образцовыми формами в уме Бога" (Сумма теол., I, q. 44, 3 с).

Вместе с тем такое рассуждение, как две капли воды похожее на рассуждения Платона в "Тимее", предполагает на правах условия внешний и независимый от упорядочивающей причины субстрат единичных воплощений - рождающую или "принимающую в себя" материю Платона или первую сущность ("подлежащее") Аристотеля, - на котором или посредством которого могло бы произойти то, что Фома называет "расщеплением" идеи-образца "во множество в применении к вещам". А такое условие очевидным образом противоречит постулату творения мира из ничего.

Пока в схоластике господствовали в позитивном и негативном смысле идеи платоников (до XIII в.), на переход от общего к единичному почти не обращали внимания, и тезис крайнего реализма: universalia sunt realia - лишь фиксировал этот второстепенный характер проблемы. Если и приходилось рассуждать о единичном, то рассуждение следовало обычно схеме неоплатоников: "Всякое множество вторично в сравнении с единым", и единичное осмыслялось как отпавшее и греховное.

"Не тем человек сделался похожим на дьявола, - пишет Августин, - что имеет плоть, которой дьявол не имеет, а тем, что живет сам по себе, т.е. по человеку. Ибо и дьявол захотел жить сам по себе, когда не устоял во истине; так что стал говорить ложь от своих, а не от Божьих - стал не только лживым, но и отцом лжи" (О Граде Божием, XIV, 3), Либо же рассуждение о единичном переводилось в план предопределения с обычной для таких случаев ссылкой на апостола Павла: "А ты кто, человек, что споришь с богом? изделие скажет ли сделавшему его: "зачем ты меня так сделал?". Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?" (К римлянам, 9, 20-21).

Но с появлением в теологическом арсенале работ и идей Аристотеля проблема единичного или "индивидуации" стала одной из центральных прежде всего потому, что логика Аристотеля, законы правильного мышления, логическая интерпретация движения прописаны у Аристотеля по индивидуальной "первой сущности", по материальной ее составляющей как по основанию преемственности к носителю свойства "принимать противоположные определения без изменения числа" (Категории, 5). В отличие от платоновского мира идей, каждому вечному и неизменному различению которого, идее-образцу, соответствует неопределенное множество единичных вещей-копий, аристотелевский мир первых сущностей (субъектов, подлежащих), о которых "все сказывается, они же ни о чем не сказываются", есть мир единичных вещей, источник, опора и условие любых идей и форм, которые в качестве вторичных сущностей обладают дискретно-различающей природой, не способны к преемственному существованию и изменению.

По Аристотелю, умопостижение ограничено вторичными сущностями, общим, тем кругом дискретных форм и понятий, с помощью которых определяются первые сущности - единичное, а сами эти первые сущности - единичное - представлены лишь в ощущении. При этом единичное отбрасывается в предмет познания как существенное для предмета и для операций с содержательными понятиями, но не представленное в самом мире понятий свойство. Фома так фиксирует это обстоятельство: "Различие между чувственным и интеллектуальным познанием состоит, по учению Аристотеля, единственно в том, что вещь чувственно воспринимается в соответствии с тем устроением, которое она имеет вне души, т.е. в своем особенном бытии, между тем как умопостигаемая природа вещи хотя и дана вне души, однако не в том модусе бытия, согласно которому она оказывается умопостигаемой. Ибо умопостижение общей природы осуществляется через исключение производящих индивидуацию начал; между тем такого модуса бытия вне души общая природа не имеет" (Сумма теол., I, q. 76, 4).

Эти производящие индивидуацию начала, которые присущи миру вещей, но исключены из мира знания, уже Фому заставляют поднять вопрос о существовании своей особой реальности знания, хотя он делает это в форме противопоставления взглядов Аристотеля и Платона. Заметив, что общая природа сама по себе не имеет модуса бытия, лишенного производящих индивидуацию начал, он тут же отмечает: "По учению Платона, умопостигаемая вещь дана вне души в том своем модусе, сообразно которому она указывается умопостигаемой; ибо он предположил, что природы вещей даны в обособлении от материи" (там же).

У Фомы идея такой особой реальности познания, как и сам механизм индивидуации, лишь намечена через синтез Аристотеля и Платона на основе аристотелевой связи чувственного и умопостигаемого. Для "после вещей", когда вещь служит познающему интеллекту в качестве "наугольника и мерила", характерно исключение производящих индивидуацию начал и переход от единичного к общему; для "до вещей" характерно подключение производящих индивидуацию начал и переход-умножение в единичное, в "общую природу". Практической деятельности как осознанного способа индивидуации здесь еще не видно, хотя Фома постоянно привлекает в качестве иллюстрации деятельность по предзаданному образцу.

Более радикально подходит к делу Оккам, хотя и у него в основе построения второй реальности знания, лишенной индивидуации, лежит нечто близкое к платоновским идеям-образцам. Рассуждение идет в рамках все той же равносильной триады: до вещей - в вещах - после вещей, но выполняется оно уже на чисто логическом уровне формальных построений, непосредственно восходящих к аристотелевскому членению не способов и видов познания, а первичных и вторичных сущностей. "Сущностью, о которой бывает речь, главным образом, прежде всего и чаще всего является та, которая не сказывается ни о каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь. А вторичными сущностями называются те, в которых как видах заключаются сущности, называемые в первую очередь, как эти виды, так и обнимающие их роды; так, например, определенный человек заключается как в виде в человеке, а родом для вида является живое существо. Поэтому здесь мы и говорим о вторичных сущностях, например это - человек и живое существо... все остальное или сказывается о первичных сущностях как о подлежащих, или же находится в них как в подлежащих. Поэтому, если бы не существовало первичных сущностей, не могло бы существовать и ничего другого" (Аристотель, Категории, 5). Здесь требуется краткое пояснение, для которого лучше использовать термины школьной грамматики - кальки терминов Аристотеля.