Михаил Петров - Судьба философа в интерьере эпохи.

• Название: Судьба философа в интерьере эпохи.
• Автор: Михаил Петров
• Жанр: Философия

Все написанное Михаилом Константиновичем проникнуто пафосом критики социального фетишизма, в условиях которого возникает убеждение, будто бы человек обязан различным институтам, знаковым системам и структурам всем, а сами они могут обойтись без человека, обладают способностью к саморазвитию. Такое убеждение порождает социальную пассивность, упование на "колесо истории", притупляет чувство личной ответственности за все, что делается здесь и теперь.

Петров Михаил Константинович

Историко-философские исследования.

М., 1996.

512 с.

---

Более радикально подходит к делу Оккам, хотя и у него в основе построения второй реальности знания, лишенной индивидуации, лежит нечто близкое к платоновским идеям-образцам. Рассуждение идет в рамках все той же равносильной триады: до вещей - в вещах - после вещей, но выполняется оно уже на чисто логическом уровне формальных построений, непосредственно восходящих к аристотелевскому членению не способов и видов познания, а первичных и вторичных сущностей. "Сущностью, о которой бывает речь, главным образом, прежде всего и чаще всего является та, которая не сказывается ни о каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь. А вторичными сущностями называются те, в которых как видах заключаются сущности, называемые в первую очередь, как эти виды, так и обнимающие их роды; так, например, определенный человек заключается как в виде в человеке, а родом для вида является живое существо. Поэтому здесь мы и говорим о вторичных сущностях, например это - человек и живое существо... все остальное или сказывается о первичных сущностях как о подлежащих, или же находится в них как в подлежащих. Поэтому, если бы не существовало первичных сущностей, не могло бы существовать и ничего другого" (Аристотель, Категории, 5). Здесь требуется краткое пояснение, для которого лучше использовать термины школьной грамматики - кальки терминов Аристотеля.

Сущность (~ousia) и ее представитель в речи, имя существительное (~ousiastifon), могут, по Аристотелю, нести функцию либо основания высказывания, то есть быть подлежащим (~upokeimenon, subject), либо же функцию средств высказывания - быть дополнением (~artikeimenon, object). Подлежащее у Аристотеля не только член предложения, но и бытийный адрес высказывания, суждения, оценки, причем адрес, как правило, индивидуализированный, что подчеркивается и в греческом и во многих других языках употреблением артиклей: при подлежащем практически всегда стоит определенный, при дополнении - неопределенный. Особенно строго это правило выдерживается в языках с малым числом или отсутствием падежей (в новоанглийском, например).

Это пояснение может оказаться полезным для понимания основной мысли Оккама о принадлежности универсалий к средствам высказывания, к дополнениям-объектам, к вторичным знаковым сущностям: "Я утверждаю, что универсалия не есть нечто реальное, имеющее в душе или вне ее субъектное бытие (esse subjectivum), а имеет в ней лишь объективное бытие (esse objectivum) и есть некий мысленный образ (ficturn), существующий в объектном бытии, так же как внешняя вещь в субъектном бытии" (4, с. 898). С точки зрения привычного распределения терминов субъективное и объективное (переводчики зря укоротили их на английский манер) здесь обыкновенная путаница: субъективному надо бы стоять на месте объективного и наоборот. С точки же зрения идущей от Аристотеля опоры на языковую структуру оккамово распространение терминов вполне правомерно: речь всегда идет о единичных определенных вещах, о субъективном, или "подлежащем", бытии с помощью общих и лишенных свойства единичных понятий, принадлежащих к усеченному объективному, или "дополнительному", бытию. Оккам идет от представления предложения в качестве средства перехода от реальности вещей-субъектов (подлежащих) к реальности знаков-объектов (дополнений). В рамках такого предложения-перехода теряются "производящие индивидуацию начала", то есть Оккам использует здесь как раз то активно-познавательное представление о предложении, о котором Ленин в свое время напишет: "В любом предложении можно (и должно), как в "ячейке" ("клеточке"), вскрыть зачатки всех элементов диалектики, показав, таким образом, что всему познанию человека вообще свойственна диалектика" (1, с. 321).

Пояснение самого Оккама движутся в равносильной Троице-триаде: до вещей - в вещах - после вещей, - которая замыкается у него в цикл: в вещах - после вещей - до вещей - в вещах и т.д.: "Поясню это следующим образом: разум, видящий некую вещь вне души, создает в уме подобный ей образ так, что если бы он в такой же степени обладал способностью производить, в какой он обладает способностью создавать образы, то он произвел бы внешнюю вещь в субъектном бытии, лишь численно отличающуюся от предыдущей" (4, с. 898). В этой свернутой в цикл триаде движения от субъективного (единичного) к объективному (общему) и от объективно-общего к субъективно-единичному важно отметить два обстоятельства. Во-первых, движение идет без изменения качества: порождающее возвращение в субъективность носит чисто репродуктивный характер, в ходе "до вещей - в вещах" воспроизводят вещь "лишь численно отличающуюся от предыдущей". Во-вторых, для хода "до вещей - в вещах" Оккам использует в применении к разуму гипотетический оборот: "если бы он в такой же степени обладал способностью производить, в какой он обладает способностью создавать образы", а само это условие порождения закрывает ссылкой на практическую деятельность, в которой и возникает индивидуация: "Дело обстоит совершенно так же, как бывает с мастером. В самом деле, так же как мастер, видя дом или какое-нибудь строение вне души, создает в своей душе образ подобного ему дома, а затем строит подобный ему дом вовне, который лишь численно отличается от предыдущего, так и в нашем случае образ, созданный в уме на основании того, что мы видели внешнюю вещь, есть образец, ибо, так же как образ дома (если тот, кто создает этот образ, имеет реальную способность производить) есть для самого мастера образец, так и тот образ есть образец того, кто создает его. И сейчас образ можно назвать универсалией, ибо он образец и одинаково относится ко всем единичным внешним вещам и ввиду этого сходства в объектном бытии может замещать вещи, которые обладают сходным бытием вне разума" (там же, с. 898-899).

Объективное бытие Оккама, таким образом, есть, с одной стороны, бытие в мысли - "образы имеют бытие в душе, но не субъектное, ибо в этом случае они были бы истинными вещами, и тогда химеры, козлоолени и подобные вещи были бы истинными вещами (там же, с. 899), а с другой - бытие в универсальной форме образца, истинность которого есть способность к бесконечной репродукции, к переходу в субъективное бытие через акты деятельности по количественному умножению неизменного качества. Понятие объективного бытия Оккам распространяет и на Бога: "Все созданное рукой мастера не имеет, по-видимому, субъектного бытия в его уме, подобно тому, как до акта творения сотворенное не существует в божественном уме" (там же, с. 899-900).

Связанное через равносильную триаду: до вещей - в вещах - после вещей - тождество человеческого и божественного знания лежит у Оккама в сфере объективного бытия, в сфере образцов, по которым сотворены вещи, что отсекает количественную характеристику мира, единичное, субъективное в нечто внешнее и лишь сопутствующее познанию мудрости божественного творения как способ убедиться в истинности и принадлежности к божественному "до вещей" объекта как продукта и завершения акта познания.

Опора на простую репродукцию как на гарант истинности и принадлежности к божественному знанию "до вещей" не есть еще в полном смысле слова теория научного эксперимента, но возможность такого истолкования здесь налицо: "химер, козлооленей и подобные вещи" приходится с этой точки зрения признавать истинными, если их удается перевести в субъективное бытие, превратить в единичные вещи. И никто теперь не в состоянии помешать благоверному теологу-естественнику выдумывать очередных химер и козлооленей, пытаться воспроизвести их в реальности вещей. Никто не может лишить его права на "сумасшедшие мысли", поскольку любой удавшийся акт порождения единичного по самой что ни на есть сумасшедшей мысли-образцу есть акт перевода человеческого "после вещей" в божественное "до вещей", есть акт познания Бога, божественная санкция на истинность результата, равнодоказательная для любого христианина: вера в сотворенность мира повелевает верить в истинность созданного человеком образца, допускающего репродукцию-копирование в мире практической деятельности.

В этом пункте логические построения Оккама смыкаются с интуитивными ересями его предшественников, и прежде всего с рассуждениями Роджера Бэкона об опыте как единственном описании от засилья четырех "общих причин человеческого невежества": авторитета, привычки, мнения толпы и показной мудрости. Не предлагая сколь-нибудь развитой логической схемы, Роджер Бэкон видит в среднем члене триады: до вещей - в вещах - после вещей - надежный способ удостовериться в истинности логических выводов: "Если какой-нибудь человек, никогда не видевший огня, докажет с помощью веских доводов, что огонь сжигает, повреждает и разрушает вещи, то душа слушающего не успокоится, и он не будет избегать огня до тех пор, пока сам не положит руку или воспламеняющуюся вещь в огонь, чтобы на опыте проверить то, чему учат доводы. Удостоверившись же на опыте в действии огня, дух удовлетворится и успокоится в сиянии истины. Следовательно, доводов недостаточно, необходим опыт" (2, с. 873).