Михаил Петров - Судьба философа в интерьере эпохи.

• Название: Судьба философа в интерьере эпохи.
• Автор: Михаил Петров
• Жанр: Философия

Все написанное Михаилом Константиновичем проникнуто пафосом критики социального фетишизма, в условиях которого возникает убеждение, будто бы человек обязан различным институтам, знаковым системам и структурам всем, а сами они могут обойтись без человека, обладают способностью к саморазвитию. Такое убеждение порождает социальную пассивность, упование на "колесо истории", притупляет чувство личной ответственности за все, что делается здесь и теперь.

Петров Михаил Константинович

Историко-философские исследования.

М., 1996.

512 с.

---

Поиски этого тайного, сокровенного "пневматического" Евангелия за соматической оболочкой Священного Писания - официальный предмет теологии со времен Оригена - как раз и основаны на идее избранности, богодуховности, но вместе с тем и на изменении познавательной ситуации после Христа и появлении предсказанного Им утешителя и разъяснителя. Духа Божьего, как основания возвращения к абсолюту силами человеческого познания. Здесь все похоже на триаду, но вместе с тем есть отличительная особенность: "знание о незнании". Утешитель - Дух Святой пришел по обещанию Христа объяснить и напомнить то, что сказано Иисусом, пришел как переводчик сказанного для плотских соматиков на язык божественной мудрости, пришел как помощник и опора в аллегорическом истолковании Писания, превратив само это Писание из непознаваемого, по триадной норме платоников, абсолюта, к которому неприменимы наши мерки и способы познания, в непознанное, но в принципе познаваемое, в предмет, в будущее познания, в источник нового знания, поскольку, предсказав появление Духа Святого и нагрузив его познавательными функциями, Иисус не озаботился, так сказать, таймировать этот процесс, указать, как скоро и в какой последовательности Святой Дух выполнит свою задачу: "научит вас всему и напомнит вам все, что я говорил вам" (там же, 2, 8).

Ближайшим следствием этой непредусмотрительности Сына Божьего было появление новой, "линейной" концепции истории - истории духа, логизированного конечного времени, отпавшего от абсолюта и возвращающегося в него, как эта схема представлена у Августина в истории града Божьего и града земного, божественного и человеческого. Более же отдаленные следствия идут как раз по линии осознания роли веры в процессе познания и предметного истолкования абсолюта как неисчерпаемого источника нового и высшего доказательного авторитета. От экстремизма Тертуллиана - верю, потому что это абсурдно, - отрывающего абсолют от процесса познания как инородное и непостижимое, всего лишь шаг до связи непознанного, но познаваемого абсолюта с процессом познания в духе формулы Ансельма Кентерберийского - credo ut intelligam (верю, чтобы знать). А от него и того меньше до идеи признания равносилия известного через откровение и познанного силами человека. У Фомы Аквинского, во всяком случае, различие носит скорее количественный, чем качественный характер: "Знание о Боге, которое может быть добыто человеческим разумом, по необходимости должно быть преподано человеку через божественное откровение, ибо истина о Боге, отысканная человеческим разумом, была бы доступна немногим, притом не сразу, притом с примесью многочисленных заблуждений, между тем как от обладания этой истиной целиком зависит спасение человека, каковое обретается в Боге" (Сумма теол., I, q. 1). Человеческое познание уступает здесь откровению только по темпам и чистоте результатов.

Но все эти трансформации, движения, смещения были бы совершенно непонятны без учета внешнего и во многом произвольного фактора, который заставил отказаться от идеи слабеющей эманации, оторвал христианскую триаду-Троицу от триады неоплатоников, сделав ее совершенно непригодной для целей связи различного по системно-иерархическому принципу. Трудно сказать, что именно руководило дьяком Афанасием, гонителем школы александрийских катехизаторов и основателем православия, когда он столь решительно встал на позиции монархианства - равносилия причин и следствий в христианской триаде: Бог Отец - Бог Сын - Бог Дух. Во всяком случае, вряд ли его привлекала перспектива заложить мину под христианское богословие, заставив его двигаться к обоснованию опытной науки. Дело, похоже, обстояло проще и приземленнее, опиралось не столько на доводы разума, сколько на личные склонности и обиды, на желание отмежеваться от язычников с попутным уязвлением несогласных. Если присмотреться к доводам разума про и контра слабеющей эманации, то они, в сущности, одни и те же. Защитники субординационизма, по которому Сын ниже Отца, а Дух - Сына, исходили из несовершенства человека, которому хотя и дан в помощники и объяснители Дух Святой, не дано все же постичь мудрость Божью. По сути дела от того же несовершенства шла и аргументация монархиан, которые лишь добавляли, что если человеку не дано постичь мудрость Божью, то ему и подавно не следует задумываться над достоинством ликов Божьих, сравнивать их. Так или иначе, но принцип единосущности и равносилия ликов Божьих был проголосован и принят на Никейском соборе на правах одного из догматов христианского вероучения, составляющих символ веры.

Эта первая, хотя, к сожалению, далеко не последняя в истории человеческой мысли акция голосования истины создала, при всей ее дикости и нелепости, новую ситуацию как в плане самой теоретической деятельности, на которую впервые были наложены равнообязательные дисциплинарные запреты относительно предмета и группы вопросов, к которым нельзя уже было возвращаться, так и в плане проблематики, которую приходилось теперь искать не на проторенных античностью тропах систематизации наличного, а в новых направлениях, исследующих возможности человеческого познания приблизиться к абсолюту, пути такого приближения. Отделив себя и от "мудрости мудрецов", и от мудрости "властей века сего", богодухновенные пневматики оказались в своеобразном теоретическом вакууме, по сути дела, перед той же задачей выработки "имперского" (не полисного или традиционно-кастового) мировоззрения - в рамках того, что римляне называли orbis поп urbis, а греки, с опорой на человека, "космополитизмом", - которая стояла и перед эллинистическими философскими школами язычников, но оказалась нерешенной без систематизирующей триады неоплатоников, без фисиологической схемы стоиков, без средств организации материала в целостность.

В этих условиях методологической обезоруженности, отягощенной постоянным действием дисциплинарного механизма перевода проблематики в решенные вопросы (число догматов непрерывно возрастало, особенно в католичестве, где они устанавливали не только соборами, но и определениями непогрешимых Пап), становится не таким уж удивительным постепенное смещение теологического интереса проблем аллегорического истолкования Священного Писания в более нейтральную и менее загроможденную запретами и решенными вопросами область онтологии, как сопутствующие этому смещению преобразование унаследованного от античности концепта природы из рода "причины беспорядочной", из "чистой возможности" всего в упорядоченный и устойчивый средний член познавательной триады: ante rem (до вещей) -in re (в вещах) - post rem (после вещей), что рядом с традиционным, принятым от мифа познавательным ходом: Бог - посредники (пророки, евангелисты, апостолы) - человек, - прокладывало другой познавательный ход к абсолюту: Бог - сотворенная природа - человек, - ходом из человеческой познавательной позиции "после вещей" в божественное знание "до вещей".

Заложенное еще в идее Иринея (II в.) о творении мира из ничего отрицание античных представлений о природе - синтез вечной материи и вечного упорядочивающего начала - далеко не сразу утвердилось в христианстве. Августин, например, предельно близок к платоновской трактовке бытия, когда он пишет: "Я мысленно обратил взор свой и на другие предметы, которые ниже тебя, и увидел, что о них нельзя сказать ни того, что они существуют, ни того, что они не существуют: существуют потому, что получили свое бытие от тебя; не существуют потому, что они не то, что ты. Ибо только то действительно существует, что пребывает неизменно" (Исповедь, VII, II). Эта идея "полубытия" прослеживается и в его рассуждениях о сотворении времени, которое он рассматривает по античному канону живой (рожденной, "по природе") смертной вещи, проходящей обычный жизненный цикл от начала-рождения до конца-смерти. Соответственно, Августину и в голову не приходит идти к божественному от природного, преходящего, смертного, причастного ко времени, тогда как у Фомы Аквинского все пять доказательств бытия Бога идут от вещей природы, от порядка природы.

Августин еще четко различает божественное и человеческое творение: "Иное дело вид, который со-вне придается какому-нибудь телесному веществу, как делают это гончары и ремесленники и такого рода художники, которые рисуют и вылепливают формы, подобные телам животных; и иное дело тот, кто имеет причины, изнутри действующие по тайной и сокровенной воле природы живой и разумной, которая из небытия творил не только естественные виды тел, но и самые души живых существ. Первый из вышеупомянутых видов может быть приписан всякому художнику; второй же только художнику единственному, творцу и создателю - Богу" (О Граде Божием, XII, 25). В процессе смещения к равносильной триаде: до вещей - в вещах - после вещей - это различие человеческого и божественного размывается, и у Фомы Аквинского мы читаем: "Истина состоит в соответствии интеллекта и вещи, как то сказано выше. Но такой интеллект, который есть причина вещи, прилагается к вещи, как наугольник и мерило. Обратным образом обстоит дело с интеллектом, который получается от вещей. В самом деле, когда вещь есть мерило и наугольник интеллекта, истина состоит в том, чтобы интеллект соответствовал вещи, как то происходит в нас. Итак, в зависимости от того, что вещь есть и что она не есть, наше мнение истинно или ложно. Но когда интеллект есть мерило и наугольник вещей, истина состоит в том, чтобы вещь соответствовала интеллекту; так о ремесленнике говорят, что он сделал истинную вещь, когда она отвечает правилам ремесла" (Сумма теол., I, q. 21, 2 с).