В. Шлыков - Память прошлых других. Как трансцендентальная экспликация историчности: к онтологии исторического сознания

• Название: Память прошлых других. Как трансцендентальная экспликация историчности: к онтологии исторического сознания
• Автор: В. Шлыков
• Жанр: Философия

В монографии исследуется широкий круг вопросов, связанных с философией истории. Что такое история и историчность, что значит помнить и традировать смысл, в чем онтологическая особенность прошлого, каковы структуры мифологического сознания. Предлагается оригинальная трактовка роли другого (других) для истории, решается извечная проблема взаимодействия мира и сознания. Впервые вводится в философию концепт анцестральной памяти, восстанавливается в своих философских правах старинное понятие судьбы.

---

Завершает триаду оппозиций полярность рефлексивности и внутримировости. Речь идёт о том важном и многообещающем факте, согласно которому память в равной степени отсылает нас и к рефлексии, и к ситуации бытия-в-мире. С одной стороны, «я помню» звучит не менее веско, чем «я мыслю»: сама память, проходя через этапы, которые Кейси называл reminding, reminiscing, recognizing (напоминание, вспоминание, узнавание) [ПИЗ, 63], неизменно отсылает к своему агенту, актору. «Мне тут вспомнилось…», «а помнишь ли ты…», «кто помнит?» – эти знакомые всем речевые обороты лишь подтверждают одно трансцендентальное условие: мыслить «я» и помнить о себе – одно и то же. Объединение происходит в «маленьком чуде узнавания»: я не только узнаю в настоящем воспоминании прошлую вещь, но и узнаю себя, узнавшего. Воспоминание помогает мне идентифицировать себя и тем сохранить способность и устойчивость к новым воспоминаниям. Однако не будем забывать, сколь опасна рефлексия в трансцендентальном горизонте сознания: что мешает мне объявить воспоминание воспринятым воспоминанием, вторичным представлением одного и того же образа, некогда слепленного трансцендентальной способностью воображения. Узнавание у Канта совершенно обоснованно венчает субъективный синтез воспринимаемого. Чтобы избежать этой ловушки, которая ведёт нас опять к подчинению памяти воображению, необходимо проанализировать ситуации памяти beyond Mind: за пределами рефлексии, но не интенциональности [ПИЗ, 66]. Таковыми будут памяти тела, мест, дат и, мы бы добавили, других. Не секрет, что наше тело помнит своё и по-своему: это память ран, приятных и болезненных ощущений, память реакций, инстинктов, мастерства. И конечно, внутримировых ситуаций, связанных со знакомыми местами, местами впечатлений, труда и побед. В этом смысле Рикёр справедливо вспоминает гуссерлевское абсолютное «здесь», связывая его с нашим телом: центром ориентации и воспоминаний. Мы, в свою очередь, знаем и более сильный гуссерлевский ход, связанный с анализом не менее абсолютного «здесь» земли: условия и опекуна всех наших тел, их памяти и действий. В этом случае можно уже вести речь и о коллективной памяти, что является нонсенсом в рефлексивном аспекте. Аналогично дело обстоит и с памятью дат, точнее, прошлых событий. Поскольку мы рассуждаем именно об нерефлексивном его измерении, то это не память о хронологиях и эпохах: это память-поминание, коллективная память, противостоящая забвению (в том числе и личному) в первом эшелоне [ПИЗ, 70]. Обо всём этом, в том числе и о пропущенной памяти других, мы поговорим более обстоятельно во втором и третьем разделах нашего исследования, пока же вместе с Рикёром вернёмся вновь к вопросу о памяти и воображении.

1. 3. 3. Принципиальное разграничение памяти и воображения. Трансцендентальная память другого

Он радикально, наконец, ставит вопрос: «является ли воспоминание образом и если является, то каким именно? А если стало бы возможным – в ходе соответствующего эйдетического анализа – выявить сущностное различие между образом и воспоминанием, то как объяснить их переплетение, даже смешение не только на уровне языка, но и в плане жизненного опыта: разве не подразумеваем мы под воспоминанием-образом, даже под воспоминанием вообще образ прошлого, который мы себе создаем?» [ПИЗ, 72]. В намерение Рикёра, впрочем, входит не просто установление «сущностного различия», которое со времён Аристотеля было хорошо известно31, а со времён Канта возвело воображение на недосягаемую для эмпирической памяти высоту, но обоснование трансцендентальной, «чистой памяти», которое бы порождало образ там, где смешивалось с воображением, и только. Рикёр опять обращается к Бергсону и его различению «чистого воспоминания» и «воспоминания-образа»: первое, «непротяжённое и бездейственное», Бергсон очищает от «всякой примеси ощущения, от связи с настоящим» и помещает в бессознательно-латентное состояние, откуда оно может быть извлечено под влиянием движения «актуального переживания», вызывающего постоянное возникновение образов и их узнавание [Материя и память, с. 248]. Существование чистого воспоминания всегда виртуально: будучи восстановленным в актуальном переживании, оживлённым в образе, оно оказывается ощущением, «слабым восприятием» чего-то отдалённого, притом настолько, что само собой приходит на помощь компенсирующее воображение. Необходима поэтому постоянная и напряжённая работа ума: ведь «просто образ, образ как таковой, не соотнесёт меня с прошлым, если только я не отправлюсь в прошлое на его поиски, прослеживая тем самым то непрерывное поступательное движение, которое привело его от темноты к свету» [там же, 245]. Несомненно, чистая память Бергсона пассивна настолько, насколько активно чистое воображение Канта: первая укрывается всегда в прошлом, позволяя воспоминаниям проявляться подобно фотографиям, второе действует в настоящем, неустанно формируя то, что Бергсон называл «актуальным переживанием». Рикёр в целом следует этому подходу32, однако пытается всё же связать память с praxis, действием, идущим от некоего трансцендентального центра.

Кому в этом смысле можно атрибутировать память, работу по припоминанию? Рикёр вспоминает «внутреннего человека» Августина [ПИЗ, 137], локковскую эпохальную триаду тождество (identity), сознание (consciousness), самость (self) [ПИЗ, 143] и абсолютную субъективность Гуссерля [ПИЗ, 155]. Все они характеризуются особой имманентной длительностью акта, той длительностью, что порождает время, стало быть настоящее и его поток, а самое главное, сознание этого потока, дающее память его состояний. Подобно тому как конституируются пространственные объекты, обладающие бесконечным горизонтом интенции, конституируется и прошлое временного потока, конституируется из всегда актуальной точки-истока в качестве трансцендентального ego, прошлое которого и есть бесконечное прошлое конституирующих актов. Поэтому-то нет прошлого, а есть настоящее прошлое, и нет памяти прошлого, но есть забытая память настоящего. Рикёр называет это опасностью «абсолютизации присутствия настоящего» [ПИЗ, 159], угрожающей автономии памяти как проводника в забытое прошлое, и справедливо отмечает, что «эгологическому подходу недостает признания изначального отсутствия, отсутствия чужого „я“, „я“ другого, отныне предполагаемого в сознании единичного „я“» [ПИЗ, 159]. Немедленно же отметим эту совершенно примечательную формулировку: изначальное отсутствие «я» другого. Здесь изначальность указывает на его трансцендентальный характер, что вкупе с именованием «я» выявляет его равноисходность с понятием трансцендентального ego, абсолютного и единственного мирового полюса по Гуссерлю. «Другой» не упускает случая напомнить нам о неустранимой двойственности подобного определения: формального в соответствии с характеристикой всегда другой, чем… и содержательного в дефиниции «другие люди, близкие и незнакомые». Наконец, концепция отсутствия позволяет нам вместо жёсткой конфронтации с классической феноменологией, которую Деррида не без оснований называет «метафизикой присутствия», установить взаимодополнительную связь, попутно предложив оригинальное решение для старой греческой загадки репрезентации прошлого, присутствия в настоящем памяти ныне отсутствующей вещи. Рикёр, конечно же, касается знаменитого поворота Гуссерля к интерсубъективности, что в своё время сделали и мы, но предпочитает не распространяться на этот счёт, риторически вопрошая: «Существует такой момент, когда надо переходить от „я“ к „мы“. Но не является ли этот момент изначальным, новой исходной точкой?» [ПИЗ, 166].

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

То есть не общества без прошлого или памяти, а общества без развития, с всегда одним и тем же прошлым, не отличающимся от мифического.

2

Что, кстати, и сделал почтенный сэр Бертран Рассел, на дух непереносивший любую философию сознания.

3

Таковым оно предстаёт у Канта, озабоченного автономно-моральным его содержимым.

4

Подходами к ней можно считать категорию «ты», встречаемую у Фейербаха и Бубера.