В. Шлыков - Память прошлых других. Как трансцендентальная экспликация историчности: к онтологии исторического сознания

• Название: Память прошлых других. Как трансцендентальная экспликация историчности: к онтологии исторического сознания
• Автор: В. Шлыков
• Жанр: Философия

В монографии исследуется широкий круг вопросов, связанных с философией истории. Что такое история и историчность, что значит помнить и традировать смысл, в чем онтологическая особенность прошлого, каковы структуры мифологического сознания. Предлагается оригинальная трактовка роли другого (других) для истории, решается извечная проблема взаимодействия мира и сознания. Впервые вводится в философию концепт анцестральной памяти, восстанавливается в своих философских правах старинное понятие судьбы.

---

1. 2. 4. Историчность: не понятие, но идея, смысл и априори

Что же такое историчность? Безусловно, идея. Как возможность очевидности, «горизонт любого созерцания», «невидимая среда видения» [там же, с. 187], идея есть «полюс чистой интенции, очищенной от всякого определённого объекта», она есть «лишь отношение к объекту, то есть сама объективность» [там же, с. 188]. Гуссерль в Идеях I приводит великолепный пример диалектики усматриваемой идеи и созерцаемого понятия, достойный цитирования полностью: «Идея мотивированной по мере сущности бесконечности сама – вовсе не бесконечность; но усмотрение, что такая бесконечность в принципе не может быть дана, не исключает идеи такой бесконечности, а, напротив, требует усмотримой данности таковой» [Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т.1, §143]. Мы тем самым должны решительно отказаться от историчности в качестве понятия, чтобы обрести её в непререкаемой чистоте идеи. Именно такой идее отводит Рикёр «роль посредника между сознанием и историей» («Гуссерль и смысл истории», в [Гуссерль. Начало геометрии, с. 185]). Однако, надлежит ещё спросить об историчности самой этой идеи, об историчности историчности, то есть проверить нашу идею антиметафизическим аргументом Аристотеля. Какова её абсолютность, её вечность? Она сверх-временна [там же, с. 237], и тем самым, благодаря своей горизонтности всевременна, а не вневременна (что было бы в случае вертикальной, платонической иерархии). Идея вне истории ничто, хотя из самой истории никак не определима24. Идея историчности поэтому есть идея трансцендентальной субъективности, и, следовательно, сама трансцендентальная историчность. Однако, желание Гуссерля во что бы то ни стало избежать любого контакта с шпенглеровскими «мифо-магическими» априорностями побудило его в качестве последнего рубежа избрать классически безупречный «телеологический разум, проникающий собой всю историчность» [там же, с. 244]. И хотя он сам признаёт всю поверхностность наскоро приподнятого вопроса об «обще-человечестве» и animal rationale25, это не спасает его от сокрушительной иронии Деррида, тут же обрушивающегося на его лишь прикрытое историчностью окказионалистское картезианство: «Не есть ли Бог конечное и пребывающее в бесконечном осуществление, имя горизонта горизонтов и энтелехия самой трансцендентальной историчности?.. Именно через конституированную историю говорит и проходит Бог» [там же, с. 201]. Общечеловеческое смыкается здесь со сверхчеловеческим, бесконечный телос с абсолютным полюсом [там же, с. 200] – чтобы в некоей предвечной божественной игре высветлить бытие-как-историю и её историчность как смысл [там же, с. 204]. «Неудача» здесь Гуссерля по сравнению с «удачей» позднего Хайдеггера26 не может быть, конечно же, всего лишь данью первого той традиции, от которой второй отмежевывался даже более радикальным, чем сам Деррида, образом; скорее, тут следует говорить о безупречной приверженности самой мысли той традиции, в рамках которой мысль ощущает и осмысляет себя таковой и которая сама есть мысль постольку, поскольку возобновляется и реактивируется как таковая. С этой точки зрения уже Хайдеггер и Деррида оказываются «ренегатами мысли», не пожелавшими традировать то, что было исторически воспроизводимо до и для них – при том немаловажном открытии, что до и есть для. Последнее уточнение, а вовсе не воображаемая полемика, в первую очередь значимо для поставленных целей; следуя традициональной интенции, мы дадим обобщающий вышесказанное абрис Гуссерлевой внутренней (или чистой) историчности, который, как мы уже вполне убедились, выводит понимание этой трансцендентальной категории на качественно новый уровень.

Итак, историчность есть одновременно и смысл, и идея, и априори.

Как смысл – и именно исторический смысл – историчность есть смысл вообще, смысл как таковой [там же, с. 204]. Причём дело даже не в том, что конституирование смысла это всегда воспроизведение его генезиса27, но ещё и в том, что возможность всякого смысла упирается в конечном счёте в смысл самой этой возможности, коя, будучи логической, оказалось бы circulus vitiosus, будучи же исторической, оказывается кругом герменевтическим, то есть движением не от, а к смыслу. Историчность в таком случае есть залог того, что мы способны спрашивать как исторически, так и неисторически, математизировано. Возможность же, нас сопровождающая, это неопределённость будущего смысла, то есть надежда на то, что не в прошлом, так в будущем свершится всё то, что может пока только мыслиться и воображаться. Историчность – это имя бытия того, что бытийствует28 как чистый смысл.

Как идея историчность есть абсолютная проницаемость: связь между бесконечными задачами исторического человечества и первособытиями его духовного роста не на уровне хроно-, тео-, гносео-, онто- и прочей логики, но на основе той матрицы идеального, эйдетического, что опосредует всякую логику как обращение к соответствующей традиции. В этом смысле сама историчность есть первоидея, коль скоро этим именем обозначается способность любой традиции быть средой и условием традирования, реактивации того, что никогда не традируется явно, не осмысляется в качестве ближайшей цели, но всегда как горизонт, перспектива, недифференцированный фон любой дифференциации, скрывающий то, на что Деррида пытался указать использованием неологизма differance.

Как априори историчность есть интенциональность: взаимодвижение и взаимопроникновение двух равноисходных событий – первоистока и настоящего «теперь» – в их динамической координации и коэкзистенции того, что именуется здесь традицией или «помнящей культурой». Трансцендентальной имманентностью можно было бы тогда назвать такое присутствие некогда образовавшегося смысла, которое препоручает это «некогда» живому «теперь» и вечному «когда бы ни»; образование смысла есть прежде всего образование того же смысла и только потом, как следствие, само-образование. Условие того же, стало быть, и есть имманентное априори, которое не нужно оберегать от подозрения в трансценденции или (что в общем-то то же самое) врождённости, ибо и то и другое и любое третье оказывается лишь, в конечном итоге, одной из возможностей того, что уже было, и, как таковое, всегда и вечно есть. Такая традиция бесконечна, такая историчность абсолютна.

И всё же нам не даёт покоя ирония Деррида, представившего исторический оптимизм Гуссерля оптимизмом не забывающего ничего Бога – не Бога забвения, но потому и не Бога памяти. Если же мы предлагаем память в качестве реактивирующей способности, в качестве аналога воображения в когитальной деятельности, то нам надлежит поближе рассмотреть и не-обходимую возможность забвения, провала в традировании, который, подобно пробелу в тексте, оказывается условием понимания и памятования. Такое забвение, сохраняя свою трансцендентальную чистоту, будет самим горизонтом традиции, её приостановкой как невозможностью, что, в свою очередь, вновь возбуждает старый вопрос об однозначности традируемого смысла: так ли уж важна эта классическая добродетель в свете чередования дней памяти и ночей забвения и не стоит ли переоценить её в пользу того, что передаётся помимо письма и языка, что в строгом смысле слова вообще-то и не передаётся, но всякий раз забывается, прежде чем будет осмыслено само это забвение? Искусство и добродетель забвения с точки зрения искусства и добродетели памяти – таким должен быть следующий шаг к проблеме традируемой истории и нашей в ней историчности.

Глава 3. Историчность как герменевтическая диалектика памяти и забвения. Три тезиса Поля Рикёра

1. 3. 1. Воспоминание, припоминание и воображение: греческие корни

К своей последней и во многом итоговой книге «La Mémoire, L’histoire, L’oubli» (Seuil, 2000)29 Поль Рикёр шёл всю свою долгую творческую жизнь, отдаваясь то изучению человеческих экзистенции и воли (книги «Карл Ясперс и философия существования» (1947) и двухтомная «Философия воли» (1950—60)), то эпистемологии истории («История и истина» (1955)), то теории нарратива и дискурса («Живая метафора» (1975), «Теория интерпретации. Дискурс и избыток значения» (1976) и «Время и повествование» (в трех томах, 1983—1985)), то, наконец, герменевтики исторического состояния («От текста к действию. Очерки по герменевтике» (1986), «Я-сам как другой» (1990)). В «Памяти, истории, забвении» все эти темы, дополненные феноменологией памяти и эсхатологическим анализом забвения, формируют грандиозное полотно, призванное ответить на один простой, но крайне важный для кантиански ориентированного автора вопрос: «что значит помнить?». Помнить, разумеется, исторически – в истории и ради истории. И если раньше Рикёр ещё мог называть историю «исследованием» [Рикёр. История и истина, с. 39], то теперь история – это воспоминание, хорошее или плохое. Нас, собственно, интересует не подробное рассмотрение всех смыслов этой богатой на них книги, но лишь те ходы мысли, что приводят Рикёра к трём неординарным и для нас очень весомым выводам: 1) принципиальному онтологическому различению памяти и воображения, 2) троякой атрибуции памяти, и 3) разграничению бывшего и минувшего в контексте исторического состояния (condition historique). Мы попытаемся понять ту технику мысли, с помощью которой наш автор пришёл к этим выводам, а также ту роль, которая возлагается теперь на историчность, взятую в герменевтическом и этико-политическом измерении.