Павел Хондзинский - Ныне все мы болеем теологией. Из истории русского богословия предсинодальной эпохи

• Название: Ныне все мы болеем теологией. Из истории русского богословия предсинодальной эпохи
• Автор: Павел Хондзинский
• Жанр: Прочая документальная литература
• Год: 2013
• ISBN: 978-5-7429-0817-3

Монография посвящена истории русской богословской мысли второй половины XVII – начала XVIII в. На материале эпохи прослеживается вхождение русского богословия в «поле напряжения», заданное парадигмами Нового времени, а также начальная рецепция им идей августинизма, оказавшего впоследствии заметное влияние на внутреннее развитие традиции. В приложениях к основному тексту представлены как давно не переиздававшиеся и малодоступные, так и впервые переведенные автором книги на русский язык тексты, относящиеся к теме исследования.

---

Дело не только в очевидной близости самих принципов работы над текстом – достаточно указать хотя бы на проповеди святителя Кирилла Туровского, в которых авторское слово органично прорастает из бесчисленных библейских и богослужебных аллюзий и микроцитат, – но именно в самом восприятии жизни. Тогда, в Киевской Руси, наглядней всего оно обнаружило себя, пожалуй, в цикле памятников, связанных с именами первых русских святых Бориса и Глеба.

В них страдания святых Бориса и Глеба – ставших, строго говоря, жертвами политического убийства – прямо уподоблялись страданиям Христовым, воспринимались как их проекция, совершались как подражание им и именно поэтому и становились мучением за Христа, что подчеркивалось среди прочего выразительной деталью жития: убийцы приступают к благоверному князю Борису в момент совершения им заутрени и чтения Евангелия, – жизнь и история сливаются с богослужением и становятся им[354]. Та же мысль находила себе выражение в паремиях древней службы Борису и Глебу, где под заглавием «Бытия чтение» рассказывалась история убиения князей-страстотерпцев. Священная история – книга Бытия – прямо продолжалась в истории русского народа[355]. Это подтверждает высказанную выше мысль о библейских (не византийских!) акцентах киевской традиции[356] и лишний раз указывает на невозможность существования pax graeca.

В эту священную историю святитель входил так глубоко, что давал иногда даже ее драматическую реконструкцию, заполняя существующие в источниках пробелы и удивительным образом не утрачивая при этом ощущение внутренней правды текста. Объяснение этому только одно – он сам совершенно органично и естественно жил этой жизнью, и святые, о которых он писал, были для него собеседниками не менее реальными, чем собственные современники.

В 1869 году он внес в дневник описание сна, виденного Филипповым постом 1865 года: «В одну ночь скончав письмом страдания св. мученика Ореста, которого память ноября 20 почитается, за час или меньше до заутрени лег отдохнуть не раздеваясь и в сонном видении узрел святого мученика Ореста, лицом веселым ко мне вещающего сими словами: я больше претерпел за Христа мук, нежели ты написал; сие рек, открыл мне перси свои и показал в левом боку великую рану, сквозь во внутренность проходящую, потом открыв правую по локоть руку на самом противу локтя месте и рекл: сие мне перерезано: причем и видны были перерезанные жилы, также и левую руку открывши, на таком же месте указал такую же рану… В то самое время учиненный к заутрене благовест пробудил меня, и я жалел, что сие весьма приятное видение скоро окончилось…»[357]

Тем же постом он видел во сне и мученицу Варвару. На просьбу умолить Господа о грехах святая ответствовала: «Не ведаю, умолю ли: ибо молишься по-римски. Думаю, – продолжал святитель, – что сие мне сказано для того, что я весьма ленив к молитве и уподобляюсь в сем случае Римлянам, у коих краткие молитвословия, так, как и у меня кратка и редкая молитва. Слова сии услышав от Святыя, начал я тужит и и аки бы отчаяватися; но Святая спустя мало времени воззрела на меня с веселым и осклабленным лицем и рекла: не бойся! И иныя некоторый утешительныя произнесла слова, коих я не вспомню»[358]. Как видно, сам святитель упрек великомученицы отнес вовсе не на счет своих возможных «римских» заблуждений, хотя Москва находила их не только у него, но и у большинства малороссийских богословов, и в связи не только с учением о непорочном зачатии Богородицы, но и с теми же евхаристическими спорами.

По требованию патриарха упоминания о «безгрешном рождестве» Девы были изъяты из Миней. Остались черновые записи святителя, по которым видно, что он размышлял над этим вопросом, стремясь найти у отцов указания, которые бы позволили взвешенно изложить догмат, но не довел работу до конца[359]. Когда же до Малороссии дошли московские споры о времени пресуществления, святитель, очевидно, отозвался на них упомянутым выше трактатом[360], который показывает, что путь к согласию все же существовал.

Трактат начинается с изложения различных точек зрения на вопрос: одни считают, что пресуществление совершается только словами Христовыми; другие «весьма отсекают силу словес Христовых, глаголюще та быти ничтоже действующая отнюдь, но токмо исторически воспоминаемая…»[361]. Но есть и третьи, которые считают, что слова Христовы – начало, а призывание Святого Духа – совершение и одного без другого быть не может: «…к сим и мы прилагаемся» [362].

Далее следует собственно основная часть трактата, которая посвящена вопросу о поклонах и призвана привести к согласию непримиримых спорщиков. Латиняне кланяются на слова Христовы потому, что считают пресуществление уже совершенным, народ же российский кланяется «начатку и основанию пресуществления»[363]. Повторяется аргумент Медведева: в Риме и кресту, и иконам кланяются – неужели мы не будем из-за этого почитать их? «Кланяющеся же в словеса Христова, не римляном подражаем, но свое соблюдаем благоговеинство»[364]. Даже исторически произнесенные слова Христовы могут иметь великую силу, как это произошло со святым Марко Фряческим, который привел в беседе слова Христовы «гора, двигнись в море» – и соседняя гора действительно сдвинулась со своего места. Пусть предложенные дары еще и не «пресуществленны в тело Христово, обаче не суть простый хлеб, но святый и почитания великаго от нас достойный»[365]. Сам образ предложенного хлеба показывает, что это не простой хлеб: «Понеже на нем образ креста Христова и имя Иисус Христово печатню изображено. Аще почитаем крест Христов, на чесом либо изображенный, и покланяемся ему, убо и на хлебе того изображена должни есмы почитати и покланятися. Аще почитаем имя Иисус Христово, на чесом либо написанное и покланяемся тому, то что возбраняет покланятися имени Иисус Христову на святом предложенном хлебе изображенному?»[366]Заканчивается трактат напоминанием о великих русских святых, которые жили в прежние времена, споров нынешних не слыхали, о времени пресуществления вопрошать не дерзали, а только веровали несомненно, что на литургии хлеб и вино истинно пресуществляются в Тело и Кровь Христову. «Сим и мы подражать потщимся, не состязающеся, когда совершаются тайны; аще бы человек знал когда, не были бы тайны, но явны, но Господь тое скрыл от нас, глаголя: не весте, когда Господь Ваш приидет» [367].

Как видно, по спокойной взвешенности своих положений трактат оказывается ближе всего к позиции греческих святых отцов, Николая Кавасилы и Марка Эфесского[368], и это, быть может, важнейший аргумент в пользу того, что именно святитель Димитрий, а не кто иной, мог быть его автором:

«Свят, Димитрий, свят!»

«…Того ж 1689 года, июля 21 дня, с ясновельможным Гетманом Иваном Мазепой выехал я из Батурина в столичный царствующий град Москву… Сентября в 10 день были мы с Ясновельможным Гетманом у ручки Благочестивейшего Царя Петра Алексеевича, в монастыре Троицком, обители Сергия Радонежского: в том же монастыре был в то время и Патриарх, коего посещали мы часто… Святейший благословил мне, грешному, продолжать писанием Жития Святых и дал на благословение мне образ Пресвятыя Богородицы в окладе. В бытность нашу в Троицком монастыре казнено троих знатных особ за некоторый бунт: головы отсечены, а иные кнутом сечены, иным языки резаны, иным уши и в ссылку разосланы.

<…>

1701 год.

В феврале по Указу Царскому приехал в Москву, в неделю о Мытаре и Фарисее, число февраля бе 9.

Поставлен в Архиереи в Сибирь, в неделю Крестопоклонную марта 23 дня.

1702 год.

Януария 4, в неделю пред Просвещением, переведен на Ростовскую Митрополию»[369].

Впервые история привела своего поклонника в Москву в страшные дни. Въехав туда в августе 1689 года, еще при правлении царевны Софьи, малороссы застали бегство Петра в Троицу (куда и сами вынуждены были отправиться вскоре), самый бунт и переворот. Это было первое свидание будущего святителя с Петром. Из Москвы, как только появилась возможность, спешно уехали, не раз, должно быть, благодаря Господа за то, что остались живы. Уже само умолчание о происходящих событиях свидетельствует за себя.

С 1690 по 1700 год святитель работал в Киеве над второй и третьей частью Миней, построив себе для этого специальную келью, и, вероятно, не с легким сердцем покидал ее в

1701 году, будучи вызван в Москву, чтобы быть поставленным в архиереи.

Чуть раньше, в марте 1700 года, его друг, Стефан Яворский, уже был поставлен в митрополиты Рязанские.

Митрополит Стефан надолго пережил святителя Димитрия, но так и не прижился в России, до последних дней стремясь в милую Малороссию.

Святитель Димитрий въехал в Ростов 1 марта 1702 года, во вторую неделю Великого поста[370], и остановившись для молебна в ближайшем к дороге Спасо-Яковлевом монастыре, сразу указал в соборе место своего погребения[371]. Ростов не полюбился ему больше Киева, он не стал великороссом, но он стал русским святым.