Жан Валь - Несчастное сознание в философии Гегеля

• Название: Несчастное сознание в философии Гегеля
• Автор: Жан Валь
• Издательство: Владимир Даль
• Жанр: Философия
• Год: 2006
• ISBN: 5-93615-061-5

В книге представлено исследование формирования идеи понятия у Гегеля, его способа мышления, а также идеи "несчастного сознания". Философия Гегеля не может быть сведена к нескольким логическим формулам. Или, скорее, эти формулы скрывают нечто такое, что с самого начала не является чисто логическим. Диалектика, прежде чем быть методом, представляет собой опыт, на основе которого Гегель переходит от одной идеи к другой. Негативность — это само движение разума, посредством которого он всегда выходит за пределы того, чем является. Отчасти именно рефлексия над христианским мышлением, над представлением о Боге, создавшем человека, приводит Гегеля к концепции конкретного всеобщего. За философом мы обнаруживаем теолога, а за рационалистом — романтика. Для широкого круга читателе

---

О Формировании гегелевской теории понятия

В своих юношеских теологических сочинениях Гегель, вскоре после того, как он прошел первую фазу, где доминировало влияние Просвещения, а затем Канта, показывает себя, весьма живо реагируя против своих прежних мыслей, решительным противником понятия (Begriff), которое он тогда понимает как «представление». «Живая природа всегда представляет собой нечто иное, чем представление об этой природе».[156] Вещи постоянно ускользают от определения; таков один из самых характерных признаков видения Гегеля, и в этом его собственные размышления совпадали с размышлениями Шеллинга. Но его искусство будет заключаться в том, чтобы включить в понятие (Begriff), понятое новым способом как конкретное всеобщее,[157] те самые элементы, которые ускользают, и создать из представления нечто истинное.

Нам необходимо будет рассмотреть, как в определенный момент, после того как Гегель выявил значение тех множественных и случайных элементов, которыми пренебрегала философская идеология Просвещения и кантианства, он стремился обратиться к нравственной теории, аналогичной теории Фихте; как затем он был вынужден критиковать Фихте, так же как он критиковал Канта; и каким образом благодаря идеям жизни и любви, понимаемым почти в манере Шеллинга и Шлейермахера, он приходит к религиозной концепции и к апофеозу бессознательного. Но придя к этому, Гегель задал себе вопрос, уместно ли здесь вновь вводить рефлексию, и идея Судьбы предстала перед ним как понятие (Begriff) в высшем смысле этого слова, как единое понятие, как вид всех других понятий. Теперь он может объединить любовь и разум и восстановить внутри разума, понятого новым способом, восстановить в своих правах сердце, многообразие и религиозные таинства; он может объединить отношение и трансценденцию, необходимость и свободу и увидеть в идее антиномии фундаментальную пружину разума.

В философии необходимо будет сделать то, что Шлейермахер сделал для религии, — вернуться к философии, исходя из романтизма, но вернуться к философии со всей ее объективностью и как к факту разума и тем самым глубочайшим образом отделить ее от романтизма, понятого как простое вдохновение.

Концепция эллинизма, концепция христианства, концепция истории, обращенные вначале против романтизма, затем направляются против романтизма или по крайней мере против одной из его важнейших форм.

Нелегко проследить эти волнообразные движения, эти юношеские колебания Гегеля. Он воспринимает определенную идею, но либо эта идея превращается в свою противоположность, либо она заставляет нас вернуться к той светящейся точке, которая кажется расположенной выше, чем она (так чувство жизни вынуждает нас перейти к идее творца жизни), либо Гегель замечает, что если вера делает идею конкретной, то разум, наоборот, делает ее абстрактной. Таким образом, разделенное соединяется; то, что объединяет, направляет нас к разделенному бытию; идея, ставшая чувственной, исчезает. Всю эту работу мышления Гегель и должен будет исследовать, чтобы достичь того всеобщего конкретного, форма которого медленно раскрывается перед его разумом.

Первая часть

I. Борьба против представления

Как пиетистам, так и рационалистам Гегель противопоставляет энтузиазм художника, религиозного человека, философа — романтика. Его творчество оказывается широким обобщением и преобразованием того, что было выражено Гельдерлином и Шлейермахером.[158]

Историк и теолог, он далек от того, чтобы подобно Канту или Лессингу, весьма сильно на него повлиявшему, полагать, что необходимо абсолютное разделение философской рефлексии и веры в факты;[159] он убежден в обратном, и именно потому, что он теолог и историк, представление нельзя использовать в историческом исследовании. Разумеется, вначале он находится под влиянием той идеи Канта и Лессинга, что вечные истины должны быть радикальным образом отделены от случайных явлений; в 1802 году он скажет, что Willkür и Zufall, свободная воля и случайность, неуместны в науках о духе. Но в данный момент, в 1800 году, он высказывает совершенно иную идею. Религия глубоко связана и с внешней природой, и с природой внутренней. Его культ истории и его поклонение чувству отдаляют его от рационализма, в особенности рационализма Просвещения. Ранний Гегель занимает место в движении, которое идет от Лаватера[160] и Гамана к Кьеркегору.

Нравы и характеры людей, а также религия, которая с ними связана, не зависят от определения посредством представления; в каждой форме культуры должно существовать более высокое и сильное сознание и, следовательно, представления, выходящие за пределы рассудка и разума. Более того: «Общие представления человеческой природы слишком пусты, чтобы суметь предоставить меру, которую можно было бы применять ко всем единичным и неизбежно]разнообразным потребностям религиозного чувства».[161] «Религия не является представлением». Таким образом, не следует сводить человеческую природу к единству некоторых общих понятий. В 1800 году он повторит то, что написал в 1795–м: «Все, что говорят о божестве в форме рефлексии, абсурдно». «Идее Бога нельзя обучить, нельзя передать ее в воспитании, так как Бог есть жизнь и может быть постигнут лишь самой жизнью», сердцем; и еще: «В жизни и в духе, но не в представлении». Рассудок неспособен управлять жизнью. Более того, абстракция, вообще говоря, является, по определению, разрывом жизни; рассудок убивает жизнь. Отсюда идея позитивности религии; религия позитивна, когда она отрицает законы рассудка и разума, когда она стремится уничтожить свободу и когда рассудок и разум восстают против нее.

Разумеется, такие размышления привели Гегеля к тому, что он пытался создать над позитивной религией религию рациональную. Тем не менее был момент, когда он высоко оценивал и саму позитивность. В представлении, следовательно, необходимо объединить всеобщность идеи и множество единичных случаев.[162] «Идеал вполне допускает единичность и даже требует от религиозных действий, чувств, обычаев роскоши, многообразия излишеств». Требуется хлеб веры, а не камень и лед представлений. Определение для Гегеля является таким же отрицанием, как и для Спинозы; но отрицание и утверждение не отделены друг от друга. Утверждение приобретает всю свою полноту лишь благодаря множеству определений, подвижных отрицаний, которые оно в себя включает.

Необходимо объединить не только разум и множество, но по той же самой причине — разум и случайность. Если только не выводить за пределы представления единственную, возможно, вещь, которая была бы естественной и прекрасной, именно так, как это сделало Просвещение, пришедшее к глубокому презрению к человеку, Просвещение, против которого, как показал Гайм, и выступал Гегель.

Гегель старается показать то, что можно было бы назвать необходимостью случайного. В религии, говорит он, действия, личности, воспоминания могут рассматриваться как цель; тогда возникает разум, который показывает их случайность и требует, чтобы то, что является священным, было бы вечным и непреходящим. Но дело в том, что религия не увидела позитивности религиозных вещей, так как человек может и должен наделить случайное священным характером. «В своем мышлении о вечности он связывает вечность со случайностью своего мышления». В истоках христианства Гегель стремится продемонстрировать случайности, которые, как таковые, принимались за нечто вечное; он хочет показать, что христианская религия основана на случайностях, и эти случайности, из которых возникает необходимость, эти мимолетные события, ведущие к тому, что выше событий, эти случайности, которые принимались за нечто вечное, представляют собой то, что называют «влияниями». Даже Гаман не сказал бы иначе. Таким образом, мы приходим к выводу, что «то, что случайно, является лишь аспектом того, что представляет собой божественное», что религия и состоит в том, чтобы связывать вечное и мимолетное.[163]

В этом и заключается истинная позитивность — в освящении истории.

«Мышление — это не живой Бог», и безоговорочный факт не является им тем более. Философия религии в равной мере далека и от чистой философии и от чистой истории. Как говорит Гельдерлин, религиозные отношения являются «интеллектуально — историческими». «Они не являются ни простыми идеями, ни простыми событиями, но и тем и другим одновременно».[164]

Заметим, что из этих утверждений могли бы следовать и интерпретации того, что называют правом, и то, что называют левым гегельянством. Что касается момента, который нас главным образом и интересует, то именно тогда, когда в живом и конкретном целом будут связаны вечное и случайное, когда вечное можно будет увидеть в определенном этом, когда можно будет увидеть воплощенного Бога, тогда можно будет предчувствать и понятие.