Жан Валь - Несчастное сознание в философии Гегеля

• Название: Несчастное сознание в философии Гегеля
• Автор: Жан Валь
• Издательство: Владимир Даль
• Жанр: Философия
• Год: 2006
• ISBN: 5-93615-061-5

В книге представлено исследование формирования идеи понятия у Гегеля, его способа мышления, а также идеи "несчастного сознания". Философия Гегеля не может быть сведена к нескольким логическим формулам. Или, скорее, эти формулы скрывают нечто такое, что с самого начала не является чисто логическим. Диалектика, прежде чем быть методом, представляет собой опыт, на основе которого Гегель переходит от одной идеи к другой. Негативность — это само движение разума, посредством которого он всегда выходит за пределы того, чем является. Отчасти именно рефлексия над христианским мышлением, над представлением о Боге, создавшем человека, приводит Гегеля к концепции конкретного всеобщего. За философом мы обнаруживаем теолога, а за рационалистом — романтика. Для широкого круга читателе

---

Вот почему в этом первом модусе, в котором мы рассматриваем его как чистое сознание, оно относится к своему предмету, не мысля, а (так как оно само в себе есть, правда, чистая мыслящая единичность и его предмет — тоже, но не само их взаимное отношение есть чистое мышление) оно, так сказать, только устремляется к мышлению (geht… an das Denken hin) и есть благоговение (Andacht). Его мышление как благоговение остается диссонирующим перезвоном колоколов или теплыми клубами тумана, музыкальным мышлением, не доходящим до понятия, которое было бы единственным имманентным предметным модусом. Оно, конечно, становится для этого бесконечно чистого внутреннего чувствования его предметом, но столь приблизительно (so eintretend), что он вступает (eintntt) не как постигнутый в понятии предмет, а потому — как нечто чуждое. Благодаря этому здесь налицо внутреннее движение чистого настроения, которое чувствует себя само, но мучительно чувствует как раздвоение — движение бесконечной тоски, которая обладает уверенностью, что ее сущность есть такое чистое настроение, чистое мышление, которое мыслит себя как единичность, что она познается и признается этим предметом именно потому, что он мыслит себя как единичность. Но в то же время эта сущность есть недостижимое потустороннее, которое, как только улавливается, ускользает или, лучше сказать, уже ускользнуло. Оно уже ускользнуло, ибо, с одной стороны, оно есть неизменное, которое мыслит себя как единичность, и сознание поэтому непосредственно достигает в нем себя самого, — себя самого, но как то, что противоположно неизменному; вместо того чтобы уловить сущность, оно только чувствует ее и возвращено в себя; лишенное возможности в стремлении достигнуть этого удержать себя как это противоположное, оно, вместо того чтобы уловить сущность, уловило только несущественность. Подобно тому, как, с одной стороны, оно, стремясь достигнуть себя в сущности, улавливает только собственную отделенную действительность, так, с другой стороны, оно не может уловить «иное» как единичное или как действительное. Там, где его ищут, оно не может быть найдено; ибо оно должно быть именно чем‑то потусторонним, таким, которое не может быть найдено. Если его ищут как единичное, то оно есть не какая‑либо всеобщая, мысленная единичность, не понятие, а единичное как предмет, или нечто действительное, предмет непосредственной чувственной достоверности, и именно в силу этого лишь такое единичное, которое исчезло. Поэтому сознание может обрести в наличии лишь могилу своей жизни. Но так как сама могила есть действительность, а природе действительности противоречит предоставление длительного обладания [ею], то и эта наличность гроба есть только стоящая многих усилий борьба, которая должна быть проиграна. Но узнав на опыте, что гроб его действительной неизменной сущности не обладает никакой действительностью, что исчезнувшая единичность, раз она исчезла, не есть истинная единичность, оно откажется отыскивать неизменную единичность как действительную или держаться за нее как за исчезнувшую, и только благодаря этому оно способно найти единичность как подлинную или как всеобщую.

Сознание оказывается теперь в присутствии сознающей единичности. Но свойственное ей содержание не объясняется в понятии (Begriff); в себе не становится для себя. Сознание находится в присутствии потустороннего. Несомненно, его объект, так же как и оно само, в себе есть не что иное, как мыслящая единичность; апостолы и Христос также были мыслящими единичностями; но отношение сознания и его объекта еще проявляется как чистое мышление; таким образом, то, что сознание пришло к идее соприкосновения двух мыслящих единичностей, по меньшей мере в настоящий момент, только отдаляет его от осознания единства этих двух единичностей, к которому оно придет лишь позже; здесь сознание лишь стремится к мышлению, к тому мышлению, которым, между прочим, является оно само. Оно является наклонностью, расположением, сосредоточенностью, самоотверженностью, благоговением.[155] Мы говорили, что оно не получило внешней формы, и на самом деле это мышление остается пустым, например, то музыкальное мышление, каким было мышление Шлейермахера, мышление, которое не дошло до Begriff, до того единства объективности и имманентности, которое свойственно этому последнему. (И здесь слово Begriff понимается в том высшем смысле, который мы переводим как «понятие»). Так как представление, от которого мы отталкиваемся, является чистым чувством (вдохновение всегда остается для Гегеля на уровне представления), представление, к которому мы приходим, — понятие — наполнено разумом.

Религиозное чувство, каким оно в этом случае представляется, является разновидностью внутреннего осязания, осязания бесконечного. Оно не беспредметно; но его предмет, не будучи объектом понятия, остается чем‑то чуждым. В определенном смысле нет ничего более далекого от понятия, чем религиозное чувство апостолов перед мертвым Христом, того чувства, которое желает возродить протестантизм, полностью субъективного чувства перед тем, что является полностью трансцендентным. Простое сознание предстает в этой первой форме как движение бесконечной тоски (Sehnsucht).

Мы говорили о соприкосновении; но именно как соприкосновение, и как отсутствие чувства единства этого соприкосновения, сознание и является разделением. Здесь перед нами болезненное чувство учеников, которые осознают сами себя, но в своем разделении, разделении в самих себе, разделении по отношению к их объекту, чувство учеников, которые остаются в состоянии разделения. И в то же самое время эта душа (Cemüth), это сердце, это чувство, согласно тому, что нам говорит Гегель в Философии истории, олицетворяется для нас немецким сознанием, оно является туманным самоощущением в той мере, в какой оно не имеет определенного содержания. И мышление Шлейермахера дает прекрасное представление одновременно и о мышлении учеников в момент смерти Христа, и о мышлении германского мира. Для Гегеля речь пойдет о том, чтобы дать содержание и объект этим весьма неопределенным и в то же время разделенным чувствам перед лицом существа, несправедливо считаемого совершенно трансцендентным.

Но если нет единства понятия, то по меньшей мере имеется уверенность, что внутреннее чувство внешне соответствует трансцендентному чувству Бога, так как разве не чувством является тот Бог, которого представляют как единичное мышление? У учеников было чувство, что объект их любви, той ностальгической любви, которая может достичь своего объекта лишь как чего‑то чуждого, той тоски (Sehnsucht), которую понял Якоби, но которую во все времена переживали христиане, это объект и есть такое простое чувство, то есть простое мышление, которое воспринимается как единичное. Как обладающие сознанием индивиды, они были уверены, что их объект является обладающим сознанием индивидом и что благодаря этому, поскольку их объект мыслит себя как единичность, он и способен познать и оценить их алчущую душу.

В этом смысле чувство их двойственной единичности, разделив эти две крайности, их же и объединило.

Такое признание одной души другой является чрезвычайно важным, так как на всех этапах мы обнаруживаем один и тот же процесс признания, который с точки зрения феноменологии состоит в единстве двойственности. И само осознание того, чем каждая из крайностей является сама по себе, исходит из этого признания другим. В этом смысле религиозная душа чувствует себя уверенно в самом этом ностальгическом состоянии; однако она ощущает, что эта сущность есть нечто потустороннее, нечто такое, чего невозможно достичь, что ускользает или, скорее, уже ускользнуло в тот самый момент, когда его схватывают. Она уже ускользнула, так как она принимается как неизменное, которое мыслится как единичность; Христос принимается в его духовном аспекте; в таком случае сознание непосредственно достигает в нем самого себя, потому что он является индивидом, но если то, что достигается, и есть оно само, то это оно само, как противопоставленное неизменному, так как мы еще не пришли к единству всеобщего и единичного в понятии; следовательно, оно еще не может постичь сущность; ему приходится довольствоваться тем, что оно движется к ней вслепую; и в тот самый момент, когда оно полагает, что достигло ее, оно отбрасывается к самому себе; вместо того чтобы постичь сущность, оно всего лишь испытывает ощущение своего собственного «Я», «Я» как несущественного и разделенного. Оно чувствует, что достигает своего собственного удовлетворения, но это последнее есть именно его собственное удовлетворение, то есть удовлетворение своего «Я» как противопоставленного неизменному. Перед мертвым Христом ученик замыкается в самом себе, мистик всегда оказывается отброшенным в состояние холодной бесплодности, религиозная душа — в состояние отчаяния и чуть ли не безбожия. Сам Христос, принцип единства, чувствует себя отделенным от всего, и даже от неизменного. В момент единства душа постигает себя в своем собственном разделении, и неизменное тем самым не может предстать перед ней как нечто единичное или реальное. Две крайности, неизменное и сознание, не могут раствориться друг в друге. Мы остаемся перед разорванным сознанием и отделенным от него разорванным потусторонним. Не по этой ли самой причине, когда сознание, вместо ускользающего потустороннего, пытается теперь постичь нечто посюстороннее, индивидуальный, реальный объект, воплощенного Христа, мы видим, что этот объект религиозной души является в таком случае определенным этим объектом, подчиненным диалектике чувственного мира? Следовательно, его никогда нельзя будет найти там, где его ищут; так как он должен быть именно потусторонним, даже тогда, когда мы размещаем его в мире посюстороннего. В первом случае он был чувством, во втором он является ощущением; ни в том, ни в другом он не является тем единством единичности и всеобщности, которое представляет собой понятие. И в обоих случаях, но главным образом во втором (Гегель прибегает к такой аллюзии лишь в этом последнем случае), мы сможем сказать, что сознание всегда обнаруживает себя не перед лицом своей жизни, но только перед той гробницей, где эта жизнь похоронена. Если представить присутствие так, как его представляет религиозная душа, а не как присутствие понятия, то придется встать на колени перед крестом или отправиться в крестовый поход. Но даже и в обладании этой гробницей нельзя быть уверенным. И у Гегеля, который сообщает метафизическое значение историческим событиям, а событию метафизическому — историческую реальность (не наводит ли это, между прочим, на размышления о том, как была создана религиозная метафизика христианства?), крестовые походы становятся знаком философской истины; если христиане долгое время не могут удостовериться в существовании святых мест, если крестовые походы должны остаться напрасной попыткой, то по той же самой причине, по которой чувственное сознание никогда не может показать нам некоторое «здесь» без того, чтобы это «здесь» не исчезло. Чувственное сознание совершает крестовый поход ради обладания этим «здесь»; в поисках гробницы проявляется диалектика религиозной души; это сознание и эта диалектика соответствуют друг другу; ни то, ни другое ни к чему не приводит, за исключением разрушения чувственного сознания и разрушения религиозной души в том смысле, в котором использовали это слово. На самом деле, религиозная душа на собственном опыте убеждается, что гробница существа, которую она рассматривает как реальность неизменной реальности, не имеет никакой реальности как гробница неизменного, и именно потому, что эта гробница является в обычном смысле этого слова реальностью; так как никакая гробница, никакая реальность в обычном смысле слова не может включать в себя неизменное, реальность реального; она убеждается, что исчезающая единичность не является истинной единичностью, и именно потому, что она исчезает. Сознание, не способное быть уверенным даже в обладании гробницей, отказывается от надежды найти неизменную единичность в области реальности, или попытаться сохранить ее во времени, так как это значило бы желать сохранить то, чего уже нет, или удержать то, чего больше не существует. Таким образом, ученик и крестоносец перед гробницей, сентиментальная душа романтика — аристократа или простолюдина, которые питают свое воображение колокольным звоном и парами благовоний, представляют собой состояние, которое должно быть преодолено сознанием. Благодаря этому преодолению сознание становится способным найти истинную индивидуальность — всеобщую индивидуальность.