Жан Валь - Несчастное сознание в философии Гегеля

• Название: Несчастное сознание в философии Гегеля
• Автор: Жан Валь
• Издательство: Владимир Даль
• Жанр: Философия
• Год: 2006
• ISBN: 5-93615-061-5

В книге представлено исследование формирования идеи понятия у Гегеля, его способа мышления, а также идеи "несчастного сознания". Философия Гегеля не может быть сведена к нескольким логическим формулам. Или, скорее, эти формулы скрывают нечто такое, что с самого начала не является чисто логическим. Диалектика, прежде чем быть методом, представляет собой опыт, на основе которого Гегель переходит от одной идеи к другой. Негативность — это само движение разума, посредством которого он всегда выходит за пределы того, чем является. Отчасти именно рефлексия над христианским мышлением, над представлением о Боге, создавшем человека, приводит Гегеля к концепции конкретного всеобщего. За философом мы обнаруживаем теолога, а за рационалистом — романтика. Для широкого круга читателе

---

Неизменность, как мы сказали, остается запятнанной противоречием. Так же, как и единичное сознание, когда мы исследуем его в его связях с неизменным, изображается как разделенное и как существующее для себя, неизменное, со своей стороны, когда его рассматривают в тот момент, когда оно принимает форму единичного, имеет двойственные признаки — оно является разделенным и существует для себя. На самом деле, понимая единичное сознание как нечто иное, нежели оно само, оно тем самым представляет и себя как нечто иное, чем единичное сознание, и как сущее для себя; и будучи для себя целым миром, таким же, как и сознание для себя, неизменное видит, что оно разделено на две части так же, как единичное сознание это чувствовало. Монистический идеализм неизменного, как и монистический идеализм сознания, приводит к представлению о двойственности, свойственной и тому и другому. Иисус чувствует себя отделенным от людей и отделенным от Бога.

Следовательно, когда неизменное принимает форму единичности, то именно перед глазами сознания происходит то естественное событие, перед которым оно «оказывается»; когда оно видит себя в первый момент как противоположное неизменному, то именно для сознания совершается открытие внешнего факта; и когда, во второй момент, это сознание присутствует при полном примирении индивидуальности и неизменности, разумеется, именно для него здесь существует тот факт, «частичной причиной которого оно является», и который объясняется своей природой индивидуального бытия; но согласно тому, что мы сказали об этой фундаментальной противоположности, единство с неизменным предстает перед ним как частично подчиненное неизменному: и следовательно, в этом единстве остается противоположность, поскольку это единство имеет свой источник и свою движущую силу в каждом из двух противоположных терминов. Христианство, каким оно было дано исторически, предполагает два фактора: оба, и индивид, и Бог, частично обладают инициативой; благодаря этому христианство остается разделенным даже в момент своего единства и замыкается в сфере фактов. В нем остается элемент той противоположности, который характеризует иудаизм, и именно в том факте, что благодать, в сущности, исходит вначале от Бога, а не от Бога и сознания, эта противоположность и демонстрируется. И в нем остается фактический элемент, элемент чувственной реальности, который связан с элементом противоположности. Если христианский Бог умирает, то частично дело в том, что разум христианина не живет полной жизнью, поскольку он нуждается в том, чтобы быть оживленным благодатью.

Благодаря тому факту, что неизменное принимает форму, момент потустороннего, вместо того чтобы исчезнуть, «напротив, укрепляется»; иначе говоря, христианство вынуждает нас прийти к истинной имманенции. И это можно было предвидеть благодаря тому факту, который мы только что констатировали, а именно, что внутри единства остается противоположность; это не могло не произойти, поскольку, как мы ранее видели, нас занимает лишь неизменное, рассматриваемое сознанием, каким оно является на стадии развития, то есть неизменное, запятнанное противоречием. Разумеется, посредством воплощения оно сближается с сознанием, оно объединяется с ним; но, с другой стороны, результатом воплощения стало его противопоставление единичному сознанию как единичному, чувственному, непроницаемому, прочному, упрямому единству. Следовательно, надежда стать с ним единым остается надеждой, она не может осуществиться в настоящем и может быть лишь разновидностью пустой формы, видимой на расстоянии: существует элемент «радикальной случайности», «навязчивого безразличия», исходящего как раз от того факта, который дает рождение надежде, от того факта, что неизменное, вступающее в существование, принимает определенную форму и является чистым фактом. Быть единым с тем единым, которое противоположно, — это нечто невозможное. Единство неизбежно является чем‑то исчезающим, тем, что исчезает во времени, и тем, что удаляется в пространстве. Но это удаление в пространстве и во времени является лишь незавершенным опосредствованием. Сознание знает тогда лишь одного Мессию или лишь одного мертвого Христа, умершего в далекой стране; никогда оно не сможет соединиться с индивидуальным неизменным, с живым Христом. И именно потому, что это единое приняло характер реальности, и что оно подчинено тем самым диалектике «здесь» и «теперь», той, что была обоснована в первой части Феноменологии. С того момента, как это единое есть, скорее, следует говорить, что оно было. Приближаясь к нам, снисходя до нас, Бог в то же самое время удаляется. Сознание еще не освобождается от идеи объекта. И мы имеем перед собой связь, которая еще не является достаточно глубокой, связь между чувственным непосредственным и всеобщностью. Здесь остается потустороннее, отделенное от посюстороннего. Третья стадия, стадия, где единство осуществляется, будет возможна лишь потому, что вместо того, чтобы иметь это, мы будем иметь Разум. В каком‑то отношении Бог слишком снизошел после того, как оставался слишком высоко над нами. В обоих случаях он остается далеким — как прежний земной Иерусалим уже не так легко доступен, как Иерусалим небесный, так и Богом, который умер, не так легко обладать, как Богом, который не знал жизни.

IV. Несчастное сознание в христианстве

Если на первых порах голое понятие раздвоенного сознания определяло себя так, что это сознание стремится к снятию себя как единичного [сознания] и к превращению в неизменное сознание, то теперь определение его стремления состоит в том, что оно, напротив, снимает свое отношение к чистому, не имеющему внешнего облика, неизменному и завязывает только отношение с неизменным, приобретшим внешний облик. Ибо бытие «одним» единичного [сознания] с неизменным отныне для сознания есть сущность и предмет, подобно тому как в понятии существенным предметом было только лишенное внешнего облика абстрактное неизменное; и отношение этой абсолютной раздвоенности понятия есть теперь то отношение, от которого оно должно отвернутъся. Но внешнее на первых порах отношение к получившему внешний облик неизменному как некоторому чуждому действительному оно должно возвысить до абсолютного становления «одним».

Таким образом, в христианстве сознание стремится отрицать не само себя как единичное сознание, а свое отношение к бесформенному и абстрактному неизменному, к тому, что можно назвать Законом или Богом евреев, чтобы соответствовать отношениям с получившим внешний облик неизменным, то есть с христианским Богом. Но мы, между прочим, не можем утверждать, что оно должно остановиться на этом последнем. Здесь перед нами уже не простое понятие разделенного сознания, но само это сознание, в его конкретном характере, имеющее в качестве «сущности и объекта» уже не бесформенное и абстрактное неизменное, уже не то разделение на два элемента, в котором один из них стремится упразднить другой, и которое, как характеристика всякого понятия (простое понятие является на самом деле радикальным разделением и в своей сущности несчастьем), представляет собой самое сильное основание понятия разделенного сознания, но, напротив, смешение неизменного и единичного элементов.

Движение, в котором несущественное сознание стремится достигнуть этого бытия «одним», само есть троякое движение, сообразно троякому отношению, которое у него будет к своему получившему внешний облик потустороннему: во — первых, как чистое сознание, во — вторых, как единичная сущность, которая относится к действительности как вожделение и труд, и в — третьих, как сознание своего для — себя — бытия. — Посмотрим, в каком виде имеются налицо и как определяются эти три модуса его бытия в этом общем отношении.

Такое слияние будет достигнуто не с первой попытки, так как необходимо будет постепенно перенести внутрь то отношение, которое будет переходить от стадии внешней связи между человеком и его знанием до отождествления того и другого.

Как мы ранее видели, вначале можно представить лишь внешнее отношение к получившему внешний облик неизменному, поскольку оно является чуждой реальностью, Богом воплощенным, но далеким. Именно это внешнее отношение будет необходимо преобразовать таким образом, чтобы мы, после Бога евреев, после Бога христиан, имели дело с Разумом.

То, что мы имеем перед собой, — это движение, посредством которого сознание несущественного стремится достичь это абсолютное тождество на его второй фазе, то есть когда оно оказывается перед получившим внешний облик потусторонним. И мы увидим, что здесь имеется тройной ритм, ритм бытия в себе, которое является чистым сознанием, стремящимся к своему потустороннему, бытия для себя, которое представляет собой сознание, обращенное против посюстороннего, и бытия для себя, владеющего самим собой подобно мудрости стоиков, но более глубоким образом. Мы намерены специально рассмотреть первую стадию этой второй фазы.