Жан Валь - Несчастное сознание в философии Гегеля

• Название: Несчастное сознание в философии Гегеля
• Автор: Жан Валь
• Издательство: Владимир Даль
• Жанр: Философия
• Год: 2006
• ISBN: 5-93615-061-5

В книге представлено исследование формирования идеи понятия у Гегеля, его способа мышления, а также идеи "несчастного сознания". Философия Гегеля не может быть сведена к нескольким логическим формулам. Или, скорее, эти формулы скрывают нечто такое, что с самого начала не является чисто логическим. Диалектика, прежде чем быть методом, представляет собой опыт, на основе которого Гегель переходит от одной идеи к другой. Негативность — это само движение разума, посредством которого он всегда выходит за пределы того, чем является. Отчасти именно рефлексия над христианским мышлением, над представлением о Боге, создавшем человека, приводит Гегеля к концепции конкретного всеобщего. За философом мы обнаруживаем теолога, а за рационалистом — романтика. Для широкого круга читателе

---

III. Бытие

Но любовь не следует мыслить как представление, не следует ощущать как мертвое или умирающее стремление, как у первых учеников; она должна, скорее, переживаться в форме жизни и бытия; соединяя эти две идеи, Гегель, кажется, старался соединить с романтическими и виталистскими излияниями Шлейермахера, Гельдерлина, Шеллинга и даже, до определенной степени, или, скорее, начиная с определенной степени, их общего учителя Фихте реализм Якоби и Гамана. Для него имеется нечто, что намного выше Должного; это бытие, жизнь. «То, что действительно выше этого разделения, это бытие, разновидность жизни, которая может рассматриваться как исключительная, как ограниченная лишь в том случае, если рассматривается с точки зрения объекта», — говорит он приблизительно в 1798 году. У евреев нет ничего, что было бы истинным Бытием (Sein); их Бог был Богом наличного бытия (Dasein), а не бытия; у истинных учеников Христа не было ничего, что было бы Должным (Sollen), и ничего, что было бы наличным бытием (Dasein). Гегель говорит о той πλήρωμα закона, том бытии, которое целиком является возможностью. «Возможность — это объект в той мере, в какой она представляет собой нечто мыслимое, в той мере, в какой она есть всеобщее. Бытие — это синтез объекта и субъекта, в котором и тот и другой утратили свою противоположность; так же, как наклонность, представляющая собой добродетель, является синтезом, в котором закон (который Кант по этой причине называет объективным) утрачивает свою всеобщность, так и субъект теряет свою единичность, и оба они перестают быть противоположностями». Божественным, говорит он также, является то, что существует. Делать из Иисуса идеал — значит возвышать к нему жизнь. Он — не учитель мудрости; он есть бытие. «То, что является всеобщим, выражает Должное (Sollen), поскольку это нечто мыслимое, нечто, что не существует — по той самой причине, что существование не может быть доказано». Оно не может быть доказано, так как оно представляет собой независимость. Однако любое доказательство устанавливает связи зависимости. Гегель неоднократно возвращается к такой идее бытия, и даже наличного бытия, но теперь понятого новым способом, на котором настаивал Якоби. «Он, имея в виду Христа, утверждал, — говорит Гегель, — что Царство Божье существовало ради того, чтобы прийти к существованию одного — единственного существа». Притчи были совершенно реальными историями, чем‑то историческим, говорят и Гегель, и Лаватер; Гегель добавляет: они обозначают становление бытия, никогда, впрочем, не выражая его полностью. Отсюда их количество, которое объясняется их бессилием. Бытие, категория, которая позже будет казаться ему столь бедной, предстает перед Гегелем как бесконечно более богатая, чем все категории. «Такая независимость, абсолютный характер бытия — вот с чем мы сталкиваемся; оно должно быть, но именно потому, что оно есть, необходимо, чтобы оно не существовало для нас; независимость бытия должна заключаться в том, что оно есть, существует или не существует оно для нас. Бытие должно быть чем‑то абсолютно отделенным от нас, тем, в чем его отношение к нам не коренится необходимым образом».[168] Имеется мыслимое, которое не является существующим. Таким образом, в этом тексте Гегель формулирует основания педагогики Гербарта и теории внешних связей в том виде, в каком ее будут представлять Джемс и Рассел. Он не только допускает бытие в качестве высшей идеи, если здесь еще можно говорить об идеях, но это бытие, которое в определенный момент должно создать единство вещей, создает их разнообразие, и нам нет необходимости входить для этого в область разделения и представления.

Но не будем заблуждаться; Гегель добавляет: «То, что мыслится разделенным, следует вновь объединить, и только тогда оно может быть объектом веры; мышление (Gedanke) — это воссоединение и объект веры; но иначе обстоит дело с простым мыслимым (Gedachte)». Таким образом, независимость бытия утверждается лишь для того, чтобы вновь быть отрицаемой, и временное гербартарианство основывается в разновидности мышления, подобного мышлению Шлейермахера. Гегель больше, чем когда‑либо, приближается к идее единства бытия. Единство видов бытия, чуждых друг другу, это простое мыслимое единство и поэтому недостаточное. То, что мыслимо, является разделенным и чем‑то противоположным тому, кто мыслит; это не бытие. «То, что разделено, находит свое единство лишь в единственном в своем роде бытии». Что же такое это единство, если не бытие? «Единство и бытие — это слова, которые обозначают одно и то же; в каждом предложении связка есть указывает на единство субъекта и предиката — на единое бытие». И обращаясь к одной идее неоплатоников, которую он включит в свою философию, Гегель говорит нам, что различия между видами бытия происходят из различных видов единства, более или менее полных. Мы видим, как здесь уже намечается идея все более и более плотных, все более и более конкретных синтезов. И во всех этих отрывках чувствуется, что и потребность в реальности, и потребность в синтезе, который совершается в антитетической игре его мышления, будут источниками вдохновения гегелевской философии. Бытие разделилось лишь для того, чтобы вновь стать единым. Бытие может быть лишь объектом веры, как со своей стороны и вера, если можно различать эти две вещи, предполагает бытие. Но этого еще недостаточно, мы должны сказать, что вера является рефлексивным бытием и еще не представляет собой реального бытия; последнее не является рефлексивным: оно не достигает до сознания. В бытии имеется нечто, что соответствует вере, но есть также и то, что выходит за ее пределы.

Критика онтологического аргумента у Якоби породила новый онтологизм, не вынуждавший более выводить реальное из идей, не заставлявший более вообще его из чего‑либо выводить, и утверждение реального стало результатом прыжка в неизвестное. Мышление Якоби вело к открытию мышления Гамана. Отталкиваясь от абсолютного реализма, Гегель и придет к абсолютному идеализму; или, скорее, отталкиваясь, как желал этого Гаман, как будут желать этого Фридрих Шлегель и Новалис, от двух полюсов идеализма и реализма, он оказывается в самом центре.

Лишь позже Гегель освободится от этой идеи наличного бытия (Dasein), от того поклонения бытию, которое вначале он разделял с Шеллингом.

Из этого реализма, из антиконцептуализма Якоби и Гамана Гегель заимствовал терминологию, аналогичную терминологии Шлейермахера.[169] Между прочим, в противоположность Фихте Шлейермахер и Шеллинг провозглашали себя реалистами. А Якоби, как и Гердер, является теоретиком жизни. Мы намерены показать, как от теории жизни, теории чувства, в которой мы ощущаем обычные для этой эпохи влияния Лаватера, Гемстергейса и теоретиков Гения, Гегель приходит к своей теории понятия (Begriff). Чтобы глубже проникнуть в идею бытия, нам следует обратиться к идее жизни.

IV. Жизнь

То, что следует сделать предметом мышления тем немыслимым способом, о котором мы говорили, — это чистая жизнь (которую Гегель называет также чистым самосознанием), представляющая собой не нечто должное, но бытие. Таким образом, следует «удалить от себя все действия, все то, чем человек был или будет», чтобы увидеть, чем он является. Под этим не следует понимать характер; полностью абстрагированный от действий и от деятельности характер еще выражает «всеобщность действий», тогда как сознание такой чистой жизни будет бесконечно простым сознанием, но не негативной простотой, не единством абстракции. Необходимо противопоставить человека в целом ему самому. Эта чистая жизнь, это бытие, до которого мы в таком случае дойдем, является источником любой индивидуальной жизни, всех желаний, всех действий, но его необходимо мыслить не интеллектуальным и, следовательно, неопределенным способом, так же как Христос учит не какой‑то особой добродетели, но неопределенному бытию святости, неопределенной субъективности. Если мыслить себя в определенной форме как делающего то или это, или как испытывающего такое‑то удовольствие или такую‑то боль, или как действующего тем или иным способом, то, что останется, когда мы абстрагируемся от этих единичностей, будет чем‑то абсолютно им противоположным, будет всеобщим, господствующим над единичным, пустым единством, негативной простотой, и мы вернемся к категориям господина и раба. Этой пустой форме противопоставим чистое чувство жизни, чувство единичности жизни, которая, согласно выражению, характеризующему «сенсуалистский реализм»[170] юного теолога, испытывающего влияние Бури и Натиска, является «самой высокой радостью в природе»; противопоставим это чувство, которое имеет в себе и свое оправдание, и свою силу; нет необходимости, чтобы оно было самосознанием, нет необходимости, чтобы оно противопоставлялось чему‑то иному. Но его воздействие всегда будет благотворным в том смысле, что оно может позволить человеку обратиться к своему происхождению и к своему истоку, к бытию, более высокому, чем он сам, к его отцу.