Жан Валь - Несчастное сознание в философии Гегеля

• Название: Несчастное сознание в философии Гегеля
• Автор: Жан Валь
• Издательство: Владимир Даль
• Жанр: Философия
• Год: 2006
• ISBN: 5-93615-061-5

В книге представлено исследование формирования идеи понятия у Гегеля, его способа мышления, а также идеи "несчастного сознания". Философия Гегеля не может быть сведена к нескольким логическим формулам. Или, скорее, эти формулы скрывают нечто такое, что с самого начала не является чисто логическим. Диалектика, прежде чем быть методом, представляет собой опыт, на основе которого Гегель переходит от одной идеи к другой. Негативность — это само движение разума, посредством которого он всегда выходит за пределы того, чем является. Отчасти именно рефлексия над христианским мышлением, над представлением о Боге, создавшем человека, приводит Гегеля к концепции конкретного всеобщего. За философом мы обнаруживаем теолога, а за рационалистом — романтика. Для широкого круга читателе

---

Несчастное сознание — это, следовательно, античный мир в той мере, в какой он является абстракцией и смутным сознанием, которое есть нечто иное, нежели абстракция; это по той же самой причине и еврейский мир; это мир христианский, где двойственное вдохновение — античного мира и мира еврейского — превращается в крик: Бог мертв.

Если спроецировать эту идею на современную историю, то она означает Просвещение, кантианство, реакцию против Просвещения, реакцию против кантианства. Здесь, между прочим, имеется то усиление и то переворачивание понятий, один из признаков гегелевского мышления, которое в одно и то же время атакует тезисы, являющиеся на первый взгляд противоположными, и в то время, когда оно их атакует, сохраняет в них то, что составляет в них, с его точки зрения, сущность.

Если мы хотим перевести эти идеи в более абстрактные термины, то это несчастное сознание является самой его двойственностью в той мере, в какой она необходима для понятия разума, двойственностью, которой еще не удается уловить свое единство; это сознание как субъект перед лицом объекта, так как страдающая субъективности? исходит из противоположности объективности; и объект создает несчастье из любви и религии. Это также опосредствование и негативность.

Любое движение разума подобно тому развитию ребенка, который вначале помещает богов вне себя, богов, которых он боится; он изолирует богов все больше и больше, но он возвращается тем самым к своему собственному единству, к тому единству, которое было неразвитым, не меняющимся и которое благодаря самим этим разделениям обогащается. Он приходит к единству, произведенному им самим и им самим переживаемому, и он узнает, что божественное находится в нем; он признает себя сыном Бога. Он становится иным для себя лишь для того, чтобы вернуться в себя. Согласно словам Гельдерлина, «в конце разум примиряет нас со всем». «Мы разделяемся лишь для того, чтобы более интимно соединиться, божественно примиренные со всем, с нами самими. Мы умираем, чтобы жить». И он сравнивает диссонансы мира со ссорами влюбленных; примирение посреди борьбы, и все то, что разделено, восстанавливается.[147]

Абстракция — это синоним несчастья; конкретное всеобщее будет для разума радостью. Идея будет представать перед нами уже не как проецируемая на чуждое бытие, но как весьма близкая нам, нашим трудам, и в то же время как сила, которая нас порождает и которая является нашей субстанцией. Познание, которое вначале являлось фальсификацией и разделением, теперь представляет собой откровение и соединение.

В Боге, понимаемом как Троица, мы видим вначале общее и неопределенное понятие, затем нечто особенное рядом с другими индивидами, и, наконец, завершаем в разуме единство особенного и общего и достигаем истинной индивидуальности. Гегель также обнаруживает эту идею троицы, треугольника треугольников, представление о котором он под влиянием Баадера уже имел, но здесь эта идея углубляется совершенно иным способом.

Более того, несправедливо утверждать, что понятие для Гегеля является лишь тем, чем было бытие восточных религий, прекрасная или возвышенная сущность Греции и Иудеи и в конце концов субъект христианской религии. Справедливо также сказать, что для него, для того, кто является здесь наследником всей традиции германских мистиков, оно является в то же самое время и тем, что он будет называть Отцом, Сыном и Святым Духом, что оно прежде всего есть сущность, бытие в себе, затем бытие вне себя и, наконец, самосознание в ином и бытие для себя, что оно есть любовь, тождество Отца и того, кого он производит, и что это единство есть Дух, что оно есть «разум в той мере, в какой оно проходит эти три элемента своей природы; это движение, посредством которого оно проходит само себя, создает свою собственную реальность». Таким образом, поднимаясь над абстрактным, над самой диалектикой, он достигает позитивного, «спекулятивного», благодаря которому изучение несчастного сознания и рефлексия над смертью Бога заставляет нас уловить тождество с негативным, с диалектическим началом.

Пока сознание только и делает, что производит запредельное, которого оно напрасно старается достичь, разум не может наити свои покои; он слишком мал для самого себя, поскольку он более велик, чем он сам.

Как говорил Гегель в своей Первой системе, «более высокое существо создало мир, который является для него прозрачностью и ясностью эфира; но для себя этот мир есть тьма». Необходимо, чтобы темнота осветила саму себя, ничего не утратив из той своей изначальной глубины, которой оно обладает. Несчастное сознание и упраздняется, и сохраняется. Вблизи далекого берега, образующего горизонт, оно оказывается подобным острову, который, сверкая на солнце, выглядит счастливым облаком.

Чем более глубокими будут разрывы, пропасти, тем более щедро они будут наполнены. Диссонансы страдания будут разрешены. Так же, как в конце Генриха фон Офтердингена или Эмпедокла должен быть разрешен неизбежный разлад. Из самого дикого сражения, говорил Шиллер, поднимается мир божественной гармонии. Все более и более глубокие призывы моментов страдания приближаются к моментам самого большого успокоения благодаря парадоксальному накоплению длительности, словно в величественной симфонии.

Иногда концепция Гегеля не очень сильно отличается от концепции Гете; и дух природы говорит в одном. из фрагментов Гегеля способом, весьма близким тому, как он говорил в Фаусте.[148]

Но в отличие от природы Гете, которая по крайней мере на первый взгляд вовлекает в свой безмерный поток все противоречия и страдания, не останавливаясь перед ними, природы, в которой разделения являются, возможно, лишь видимостью, гегелевский Абсолют содержит в себе «серьезность, страдание, терпеливость и работу негативного», согласно выражениям из предисловия к Феноменологии, которые мы уже цитировали; он включает в себя противоположности; они подобны имеющимся в нем скалам, вокруг которых он вздымает самые высокие волны. Рефлексия над антиномиями мышления и над страданием христианской души привела Гегеля к представлению о более напряженном абсолюте, к необходимости взять из этого абсолюта трагическое сознание. Так и IX симфония, финал которой, как и заключение Феноменологии завершается словами Шиллера, показывает глубину страдания, необходимого для высоты радости. Гегелевская идея судьбы, порожденная рефлексией над греческой трагедией, углубленная в размышлениях о таинствах религии и философии, без особого труда возвратится к трагедии и даст рождение, по меньшей мере частично, концепциям Геббеля и Вагнера. Если Геббель смог применить гегелевские понятия к трагедии, то следует учитывать тот факт, что сами эти понятия, как замечает Розенцвейг, были трагическими. Это прекрасно видел Зольгер, когда говорил о трагической иронии.

Как Каролина фон Гюндерод, столь типичная для того, что было самым глубоким в немецком романтизме, как Вагнер или Ницше, Гегель испытывал синтез радости и страдания, в котором эти последние были переплавлены и превзойдены. Вот один из способов, каким проблема представляется Гегелю: как осознать свою судьбу так, чтобы достичь счастья? Мы обнаруживаем здесь, как и у Ницше, девиз любви к судьбе. Над несчастным сознанием сияет красота души, понятая в духе Гете; над ним же сияет и красота Генриха фон Офтердингена. Но темный отблеск, который замечается над этим нежным сиянием, это красное мерцание Этны и примирение Эмпедокла со своей судьбой; он находит в подземном царстве как сверкание звезд и эфира, так и блеск Океана; и его жизнь вспыхивает для него в пламени его смерти. Благодаря тому страданию, которым он упивается, страданию полночи, пению соловья в темноте, человек для Гельдердина поднимается выше богов. И, возможно, еще выше Эмпедокла, по крайней мере в определенном смысле, пребывает душа поэта или философа, которые видят, как эти движения надежды и безнадежности изменяются друг в друге. Они замечают, что разум, побеждающий себя во времени, над временем всегда владеет самим собой; они замечают, что драма, завязавшаяся во времени, вечно развязывается в вечности, наполненной жизнью, в том брачном союзе столетий, о котором мечтал Новалис, союзе, «который есть дух, являющийся простым движением этих чистых моментов».

Все, как говорит Гельдерлин, бесконечно постигает себя в страдании и радости, в борьбе и мире, в форме и бесформенности.

Комментарий к одному отрывку из «Феноменологии Духа» Гегеля

I. Введение

В скептицизме сознание на опыте узнает себя поистине как сознание, противоречивое внутри себя самого; из этого опыта проистекает новая форма, сочетающая обе мысли, которые скептицизм удерживает непримиренными. Безмыслие скептицизма относительно себя самого должно исчезнуть, потому что сознание есть на деле одно сознание, в котором имеются оба эти модуса. Эта новая форма есть поэтому такая форма, которая для себя есть двойное сознание себя [с одной стороны] как сознания освобождающегося, неизменного и себе самому равного, [а с другой] — как сознания путающегося и извращающего себя, а равно и сознание этого своего противоречия. — В стоицизме самосознание есть простая свобода самого себя; в скептицизме эта свобода реализуется, уничтожает другую сторону определенного наличного бытия, но, напротив, удваивает себя, и есть для себя теперь нечто двоякое. В силу этого удвоение, которое прежде распределялось между двумя отдельными [сознаниями] — между господином и рабом, сосредоточивается на одном; удвоение самосознания внутри себя самого, которое существенно в понятии духа, имеется, таким образом, налицо, но еще не их единство, — и несчастное сознание есть coзнание себя как двойной, лишь противоречивой сущности[149]