Андрей Ранчин - Вертоград Златословный

• Название: Вертоград Златословный
• Автор: Андрей Ранчин
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Языкознание
• Год: 2007
• ISBN: 5-86793-502-7

Ранчин А. М. «Вертоград Златословный: Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и комментариях».

Включенные в книгу работы посвящены исследованию поэтики древнерусской словесности и историософских идей, выраженных в древнерусских памятниках и обусловивших особенности их структуры и стиля. Некоторые работы имеют полемический характер. Диапазон анализируемых произведений — от Повести временных лет и агиографии киевского периода до Жития протопопа Аввакума. Особенное внимание уделено памятникам Борисоглебского цикла, истории их создания и их художественным особенностям; жития святых Бориса и Глеба рассматриваются в сопоставлении с их славянскими, англосаксонскими и скандинавскими аналогами.

---

Уподобление убийц иудеям, повинным в распятии Христа, имеет в повести, конечно, символико-метафорический смысл, а не является этнической идентификацией.

И. Я. Фроянов усматривал свидетельство иудейского вероисповедания Анбала Ясина в именовании его Кузьмищей Кияниным «жидовине» и «еретиче». Однако эти обращения могут быть объяснены иначе: Анбал именуется этими словами как отступник и убийца своего господина, уподобленного Христу; таким образом Анбал соотнесен с евреями, повинными в распятии Христа. (Кстати, соображения И. Я. Фроянова не вполне объясняют обращение «еретиче», если придавать ему буквальный смысл: с канонической точки зрения, иудеи — не еретики, а иноверцы.)

Если бы великого князя Владимирского и Суздальского, неутомимого поборника православия на Северо-Востоке Руси, действительно предали бы смерти иудеи, древнерусский книжник не преминул бы это отметить. Но в Повести об убиении Андрея Боголюбского Ю. В. Кривошеев находит лишь «намеки» на это. Он не приводит, естественно, никаких доказательств существования ритуальных убийств в иудаизме: эта мифолологема принимается им как данность: указывается лишь на случай совершения иудеями в 1770-е гг. убийства в ночь с субботы на воскресенье.

Уподобление убийц князя Иуде и евреям, повинным в распятии Христа, встречается еще в первом памятнике славянской княжеской агиографии — в Первом славянском житии князя Вячеслава Чешского (Востоковской легенде). Ср.: «Да егда възрасте и смысла добы и брат его, тогда дьявол вниде в сердце злых съветник его, яко же иногда в Июду предателя, писано бо есть „Всяк въстаяи на господин свои Июде подобен есть“ [цитата из Тим. 1: 8]»; «и сотвориша злы и той съвет неприязнен, яко же и к Пилату събрася на Христа мысляще, тако же и онии злии пси тем ся подобяще, съвещаяся, како быша убити господина своего» [Сказания о начале 1970. С. 37, 38]. М. Ю. Парамонова, ссылаясь на исследования Д. Тржештика и Ф. Грауса, предполагает, что уподобление заговорщиков, замышляющих зло против господина, Иуде, «видимо, было заимствованием из церковно-правовых постановлений» [Парамонова 2003. С. 170].

Как показал Г. Ю. Филипповский, Вацлавская агиография воздействовала на Повесть об убиении Андрея Боголюбского. (См.: [Филипповский 1986]).

Уподобление подданных, не хранящих верности своему князю, Иуде, предавшему Христа, распространено в древнерусской письменности. Ср., например, Слово о князехъ из сборника Златая Цепь: [Буслаев 2004. С. 245–246. Стлб. 477–479].

293

Показательна интерпретация Е. Рейсманом убийства Глеба как ритуального [Reisman 1978].

294

Недавно М. Ю. Парамонова предложила интерпретацию изображения страстотерпчества Бориса и Глеба как «отождествления покорности Богу и смирения с покорностью и смирением перед волей другого человека — их брата Святополка, с одной стороны, и редукции мученичества к невинной и добровольной насильственной смерти — с другой». По ее характеристике, в отличие от представления добродетелей невинноубиенных святых в латинской агиографии, «[б]лагочестие и мученичество Бориса и Глеба, рассмотренные с точки зрения категорий долга и цели религиозного служения, не имеют сколько-нибудь явного смысла»; «[определяя поведение героев как религиозный подвиг, авторы житий совершают смысловую инверсию, распространяя понятие христианской добродетели на две типичные модели жизненного поведения — пассивность жертвы насилия и верность отношениям родства»; «[д]ля авторов русских текстов мученичество как религиозно значимый акт тождественно смиренному поведению человека, ставшего невинной жертвой насилия. Мученичество теряет функцию религиозной категории, превращаясь в определение страдания и насильственной смерти как таковых, коренящееся в их обыденном и эмоциональном восприятии»; «[м]ученичество, понятое как несправедливая смерть жертвы насилия, рассматривается как путь к очищению от грехов и свидетельство святости и избранности» [Парамонова 2003. С. 315–316 и примеч. 306 на с. 316].

При внешнем сходстве с этими суждениями мое понимание святости страстотерпца иное: ситуация жертвы, убиения сама свидетельствует не только о святости убиенного, но и о его добродетелях. Такая кончина дарована только святому. (Я не касаюсь вопроса о характере народного почитания преждевременно умерших и убиенных.) Природа же святости, по-видимому, намеренно остается не разъясненной и прикровенной, — как вербально невыразимая. Я согласен с мнением В. Н. Топорова, которое пытается оспорить М. Ю. Парамонова [Парамонова 2003. С. 315–316, примеч. 305].

Жесткое противопоставление латинской и древнерусской агиографии, повествующей о невинноубиенных правителях, мне представляется не во всем безусловно оправданным.

Недавно Н. И. Милютенко независимо от меня указала на то, что мотив непротивления встречается далеко не во всех сюжетах, посвященных святым невинноубиенным правителям — как славянским, так и англосаксонским и скандинавским; необязателен он даже в житиях ([Святые князья-мученики 2006. С. 20, 28]. ср. с. 35: «Как мы видели из приведенного материала, добровольно была принесена жертва или нет, неважно»).

По замечанию исследовательницы, «[у]битый правитель воплощал новые христианские идеалы, которые явно соотносились современниками с ценностями старого общества». Жертвенная смерть освящала принципы новой религиозной морали, важен княжеский сан убитых: «Для убитых государей невинность не является необходимым качеством. Статус и принесение в жертву делает (так! — А.Р.) их святыми» [Святые князья-мученики 2006. С. 34, 36].

Сомнительным мне представляется противопоставление почитания правителей-страстотерпцев как «покровителей всего народа или племени, всех составляющих его родов, а не только правящего» «культу предков княжеского рода». Спорно и утверждение, что «[п]олитическое значение эти культы начинают обретать только с окончанием процесса формирования развитого феодального государства, то есть не раньше середины — конца XII в. (на Руси. —А.Р.)» [Святые князья-мученики 2006. С. 272]. Во-первых, источники не содержат свидетельств о том, что с середины или с конца XII в. в почитании Бориса и Глеба проявились какие-то отчетливые новые акценты. Во-вторых, княжеский род именно и мыслился воплощающим полноту бытия земли, и потому противопоставление двух культов ничем не оправдано.

295

Об этом напомнил Н. Ингем: [Ingham 1973]; [Ingham 1984].

Параллели с житиями англосаксонских и скандинавских правителей носят в моей статье выборочный характер и охватывают далеко не весь материал; поэтому характеристика страстотерпческой агиографии, предложенная здесь, возможно, применима далеко не ко всем западным текстам. Перечень западных правителей-страстотерпцев см., напр., в кн.: [Hoffmann 1975].

296

[Федотов 1990. С. 40–54]. Ср.: [Fedotov 1960. Р. 94–110] и [Федотов 2001. С. 95–108].

297

Сакрализация фигуры царя в России рассмотрена в работах В. М. Живова и Б. А. Успенского. О ее «предыстории» см. также, например: [Hurwitz 1980].

298

М. Чернявский приводит достаточно обширный перечень московских князей и царей XV–XVI вв., которые в некоторых источниках характеризовались как святые, предполагая на этом основании, что на Руси практически все князья по своему сану почитались святыми. Поэтому он называет утверждение Г. П. Федотова ошибочным [Chemiavsky 1961. Р. 30–33]. Вряд ли это справедливо: большинство из названных государей не почиталось даже местно, неизвестны их жития. Зафиксированное в некоторых поздних источниках отношение к ним как к святым может объясняться перенесением сакральности с сана на личность правителя «задним числом».

299

Ср. сходную ситуацию в Византии, где сан василевса, титулатура и придворный ритуал имели сакрализованный характер, но при этом почти нет святых-императоров, в том числе нет страстотерпцев, хотя многие василевсы были убиты вследствие заговора. О частных, «внутривизантийских» причинах этого см.: [Obolensky 1971. Р. 308–309].

В Византии было принято изображать императоров, их жен и детей с нимбами. О традиции изображения императора см. прежде всего: [Грабар 2000]. О сакрализации фигуры императора в Византии см., например: [Литаврин 1989. С. 62–66]; [Гийу 2005. С. 101–107].

Недавно А. Ю. Карпов напомнил об именовании в так называемом Послании о повинных (первая четверть XII в.?) святыми Ярослава Мудрого и его сына Всеволода Ярославича и интерпретировал это свидетельство так: «Хотя ни Ярослав Мудрый, ни Всеволод Ярославич не были канонизированы Церковью <…>, в княжеской семье их почитали святыми» [Карпов 2006. С. 38]. Текст послания см. в изд.: [Понырко 1992б. С. 56]. Однако допустимо предположить, что эпитет «святой» в тексте послания имеет скорее титулярное, нежели собственно «агиологическое» значение: князья именуются святыми в соответствии с византийскими представлениями о правителе как земном подобии, «иконе» Христа. Ориентация на этот комплекс идей может объясняться, в частности, адресацией текста: послание, вероятно, обращено к сыну Всеволода Ярославича князю Владимиру Мономаху (см. об этом: [Понырко 1992б. С. 49–55]), дедом которого по материнской линии был византийский император Константин Мономах.