Андрей Ранчин - Вертоград Златословный

• Название: Вертоград Златословный
• Автор: Андрей Ранчин
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Языкознание
• Год: 2007
• ISBN: 5-86793-502-7

Ранчин А. М. «Вертоград Златословный: Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и комментариях».

Включенные в книгу работы посвящены исследованию поэтики древнерусской словесности и историософских идей, выраженных в древнерусских памятниках и обусловивших особенности их структуры и стиля. Некоторые работы имеют полемический характер. Диапазон анализируемых произведений — от Повести временных лет и агиографии киевского периода до Жития протопопа Аввакума. Особенное внимание уделено памятникам Борисоглебского цикла, истории их создания и их художественным особенностям; жития святых Бориса и Глеба рассматриваются в сопоставлении с их славянскими, англосаксонскими и скандинавскими аналогами.

---

271

См. об архетипичности Сказания и Чтения о Борисе и Глебе: [Фрейданк 1985. С. 57–67]; [Picchio 1977. Р. 13–16]. О библейских цитатах в летописной повести о Борисе и Глебе см.: [Данилевский 1993а].

272

Ср. о христологических мотивах в Чтении Нестора: [Петрухин 2000б. С. 178–179].

273

См.: [Соболева 1975. С. 105–106].

Включение Борисоглебских текстов в Паремию могло объясняться и тем, что Русь ощущала свою историю (и вообще христианскую историю) как священную, подобную ветхозаветной израильской и иудейской, но «превосходящую» их (ср. противопоставление Ветхого и Нового заветов в Слове о Законе и Благодати). Недавно это мнение, высказанное мною в первом издании настоящей работы (Герменевтика древнерусской литературы. М., 1994. Сб. 7. Ч. 1), было выражено Б. А. Успенским с дополнительной аргументацией, но без ссылки на мою статью, по-видимому, оставшуюся им незамеченной [Успенский 2000].

Из новейших работ о паремийных чтениях Борису и Глебу см. также: [Милютенко 2004]; [Невзорова 2004].

Недавно объяснение Б. А. Успенским включения «летописных чтений» Борису и Глебу в Паремийник было в осторожной форме оспорено М. Ю. Парамоновой: [Парамонова 2003. С. 301–302].

274

Термин Д. С. Лихачева [Лихачев 1947. С. 331–353]; [Лихачев 1986. С. 66]. По его мнению, к «повестям о княжеских преступлениях» может быть причислено также Сказание о Борисе и Глебе. Его отличие от традиционных форм агиографии — жития и мартирия — Д. С. Лихачев объясняет тем, что Сказание «с самого начала было деформировано» политической тенденцией [Лихачев 1986. С. 66]. На мой взгляд, можно говорить скорее о противоположной тенденции — подчинении нежитийной, «летописной» повествовательной основы церковной книжной традиции.

Термин «повести о княжеских преступлениях» предстаатяется неудачным даже в качестве метафоры: среди текстов, по отношению к которым употребляется это выражение, есть и такие, в которых нет и речи о преступлениях князя, но описываются преступления против князя (такова, например, Повесть об убиении Андрея Боголюбского).

Я не сейчас касаюсь крайне сложного вопроса о соотношении летописи и Сказания. Большинство ученых считают первичным летописный текст, хотя существуют и противоположное мнение [Ильин 1957]; [Králík 1967. S. 99–102]. Полагаю, что реальные связи летописи и Сказания вряд ли могут быть сведены к воздействию одного произведения на другое (см. статью «К вопросу о текстологии Борисоглебского цикла» в настоящей книге). Ср., впрочем, утверждения А. Поппэ, отрицающего существование несохранившихся памятников о Борисе и Глебе [Рорре 1981].

Включение в Сказание рассказа о битвах Ярослава со Святополком, вероятнее всего, объясняется «подражанием» ветхозаветным историческим книгам (например, Книгам Царств). Помещение фрагментов из Борисоглебских текстов в Паремию как будто бы подтверждает это предложение.

275

Интересно, что Повесть об убиении Андрея Боголюбского, как показал Г. Ю. Филипповский [Филипповский 1986], испытывала влияние Вацлавской агиографии. М. Ю. Парамонова противопоставляет Вацлавскую агиографию (за исключение Первого славянского жития Вячеслава — единственного из созданных в Чехии оригинального славянского жития этого князя) Борисоглебской. По ее мнению, в Вацлавской агиографии, как и в житиях латинского Запада в целом, святость осмысляется как личное достояние и дар и связана с набором рационалистически вычисленных добродетелей святого; в древнерусских же житиях и в близком к ним в этом отношении Первом славянском житии Вячеслава сакрализуются «природное» братолюбие, родственные чувства и страстотерпец признается святым «просто» (или прежде всего) за перенесенные им страдания [Парамонова 2003. С. 161–216, 282–357]. Это противопоставление представляется мне излишне категоричным. Оно связано с мифологемой «рационалистического» католического Запада и «эмоционального» православного Востока (Руси/России), которая, как всякая мифологема, имеет определенные основания, но вместе с тем схематизирует реальную картину.

Прежде всего, в Первом славянском житии Вячеслава содержатся достаточно четко структурированные фрагменты, повествующие о добродетелях святого. Представление о Борисе и Глебе и о других русских страстотерпцах как о святых определяется идеей вольной жертвы в подражание Христу (В. Н. Топоров). Это частный случай imitatio Christi, столь существенного преимущественно в религиозности средневекового Запада. Богословские мотивы почитания страстотерпцев на Руси выражены в их житиях, но не эксплицитно, а через христологическую (в частности, литургическую) символику, сходную с набором метафор-символов латинской агиографии.

М. Ю. Парамонова, впрочем, склонна видеть в уподоблении реальных событий сакральным прообразам скорее риторические приемы, нежели историософскую идею [Парамонова 2003. С. 302–303], однако мне не кажется оправданным такое разграничение и по отношению к христианской, религиозной словесности Средневековья в целом, и по отношению к древнерусской книжности, не знавшей риторики как дисциплины, — в особенности. В конце концов, именно символика — средоточие религии. «Чем бы еще ни была религия, она отчасти является попыткой (скорее непреднамеренной и возникающей на уровне чувств, чем предумышленной и сознательно продуманной) сохранить фонд общих смыслов, посредством которых каждый человек интерпретирует свой жизненный опыт и организует свое поведение.

Но смыслы могут „запасаться“ только в символах — кресте, полумесяце или крылатом змее. Такие религиозные символы, олицетворенные в ритуалах или запечатленные в мифах, для тех, кому они о чем-то говорят, каким-то образом суммируют все, что известно о том, как существует этот мир, какой тип эмоциональной жизни он поддерживает и как следует вести себя, живя в этом мире. Священные символы, таким образом, соотносят онтологию и космологию с эстетикой и моралью: их особая сила проистекает из предполагаемой в них способности устанавливать тождество между фактом и ценностью на наиболее фундаментальном уровне, из способности придать тому, что в противном случае останется просто реально существующим, всеобъемлющий нормативный смысл» [Гирц 2004. С. 150] (пер. с англ. А. А. Борзунова).

И одно частное замечание. Совершенно не очевидно, что к началу XI в. на Руси существовал устоявшийся принцип наследования власти. Есть некоторые основания предполагать, что междоусобицы и братоубийство — не что иное, как рудименты архаического права наследования власти победителем в междоусобной борьбе, убийцей правящего князя. (Ср.: [Фроянов 2001а. С. 808–811]). Если это так, Борис и Глеб не утверждали старую родовую этику, как полагает М. Ю. Парамонова. Их страстотерпческий подвиг освящал и создавал на Руси новую христианскую нравственность (ср.: [Живов 2005. С. 726–727]); ср., однако иное мнение Ю. Писаренко, доказывающего, что отцовская дружина и ополчение отвернулись от Бориса именно потому, что тот не был старшим в роде в отличие от Святополка [Писаренко 2006. С. 241–242].

276

Н. И. Милютенко, упоминая о сопоставлении Бориса и Глеба с Игорем Ольговичем и с Андреем Боголюбским в книге В. Я. Петрухина [Петрухин 2000б. С. 59–79], упрекнула автора в произвольности такого сближения: «Канонизации Игоря Черниговского и Андрея Боголюбского на 400 и на 650 лет отстоят от гибели князей, поэтому сравнение их культа с культом Бориса и Глеба, постоянно проводимое В. Я. Петрухиным, не вполне корректно» [Святые князья-мученики 2006. С. 27, примеч. 37]. Этот упрек необоснован. Во-первых, сама Н. И. Милютенко отмечает «настойчивое уподобление» Андрея Боголюбского Борису и Глебу уже в летописании конца XII в. и даже называет повесть о его убиении в составе Ипатьевской летописи «настоящим мартирием святого, соответствующим всем агиографическим канонам» [Святые князья-мученики 2006. С. 26]. Во-вторых, очень поздние даты канонизации Игоря Ольговича (1547 г.?; хотя эта дата может быть недостоверной [Голубинский 1998. С. 108]; [Мусин 2006. С. 272]) и особенно Андрея Боголюбского (1702 г.) несущественны, поскольку задолго до того, по-видимому, была традиция их почитания, вероятно, очень древняя. Скорее всего, издревле почитался как святой Игорь Ольгович. Ср. мнение Е. Е. Голубинского: «Со всею вероятностию должно думать, что в Чернигове, куда было перевезено тело Игоря в 1150-м году, начата быть совершаема местная память его с самой минуты этого привезения тела, ибо великое знамение Бог проявил над ним еще до его погребения и благоверные люди начали чтить память его как святого с самой минуты его убиения. Во всяком случае мы имеем свидетельства, что было празднуемо ему как святому в период домонгольский». На соборе 1547 г. было, по-видимо, лишь «подтверждено» или возобновлено прежде бывшее почитание. Что же касается Андрея Боголюбского, то, возможно, и он почитался как святой; по крайней мере, таким было отношение к нему летописцев, а может быть, и народа. (См.: [Голубинский 1998. С. 58–59, 107–108]). Ср. мнение митрополита Макария (Булгакова): «Очень вероятно, что с этого времени (перенесения мощей 1150 г. — А.Р.) или даже со дня самой кончины святого Игоря память его была чтима местно, потому что, едва только он был умерщвлен, многие благоверные люди собирали капли крови его себе на исцеление и спасение, и над телом его в первую же ночь по смерти Бог сотворил знамение, о котором немедленно дано было знать митрополиту» [Макарий Булгаков 1994–1995. Кн. 2. С. 332].