Андрей Ранчин - Вертоград Златословный

• Название: Вертоград Златословный
• Автор: Андрей Ранчин
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Языкознание
• Год: 2007
• ISBN: 5-86793-502-7

Ранчин А. М. «Вертоград Златословный: Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и комментариях».

Включенные в книгу работы посвящены исследованию поэтики древнерусской словесности и историософских идей, выраженных в древнерусских памятниках и обусловивших особенности их структуры и стиля. Некоторые работы имеют полемический характер. Диапазон анализируемых произведений — от Повести временных лет и агиографии киевского периода до Жития протопопа Аввакума. Особенное внимание уделено памятникам Борисоглебского цикла, истории их создания и их художественным особенностям; жития святых Бориса и Глеба рассматриваются в сопоставлении с их славянскими, англосаксонскими и скандинавскими аналогами.

---

241

О сакрализации фигуры царя на Руси см.: [Живов, Успенский 1987]. Работа переиздана в кн.: [Успенский 1995а]. См. также: [Панченко, Успенский 1983. С. 54–78]; [Успенский 1982б]; [Успенский 1998].

Сходные процессы происходили и на средневековом Западе. Ср. замечания Ж. Ле Гоффа о почитании Людовика Святого: «В конце концов, Людовик Святой — это святой между традицией и современностью, унаследованной от королевской святости Высокого Средневековья, но при этом она не переходит окончательно в индивидуальную святость осени Средневековья, окрашенную любовью к ближнему и мистикой. Он — последний из святых королей, если не считать его квазисовременника Фердинанда III Кастильского, который, впрочем, был канонизирован лишь в 1671 году. <…> После него (Людовика Святого. — А.Р.) <…> монархи абсолютные уже не обретали личной святости, отныне несовместимой с сакрализацией государства. Канонизируемыми монархами отныне будут только Папы» [Ле Гофф 2001а. С. 614].

Отношение к сану правителя в Великом княжестве Московском (примерно с середины — второй половины XV в. и особенно после его превращения в Российское царство), очевидно, напоминает восприятие императорского сана и фигуры василевса в Византии. «Власть князей на Руси (в домосковский период. — А.Р.) также признавали божественной, но тогда как в империи обожествляли скорее самый сан императора, чем его отдельных носителей (вплоть до конца империи не был канонизирован ни один василевс, кроме Константина I), в Древней Руси (домосковского времени. — А.Р.) обожествляли именно отдельных князей, нарекая их патронами и покровителями всей „русской земли“» [Литаврин 2000. С. 331–332], со ссылкой на Д. Оболенского. Ср. высказывания С. С. Аверинцева: «Византийский монархический строй был унаследован от Римской империи. Из этого вытекало два очень существенных обстоятельства.

Во-первых, Римская империя генетически восходит не к архаической патриархальности, а к режиму личной власти удачливых полководцев <…>. Недолговечные династии могут приходить и уходить, но династический принцип как факт морального сознания отсутствует. Очень слабо также и представление о долге личной верности особе императора: и в Риме, и в Византии монархов легко свергали, умерщвляли, порой публично, при участии глумящейся толпы. Это не значит, что для византийца не было ничего святого: самым святым на земле для него являлась сама империя, совмещавшая в себе <…> самодостаточную полноту политико-юридических, культурных и религиозных ценностей. <…> Да, империя очень свята и свят императорский сан; но саном этим должен быть облечен самый способный и самый удачливый, а если это узурпатор, пожалуй, тем очевиднее его способности и его удачливость. (Удачливость вождя, военачальника, политика воспринималась не как внешнее по отношению к нему самому стечение обстоятельств, а как имманентное свойство его личности, мирская „харизма“. <…>)». Как напоминает С. С. Аверинцев, очень показательно, что «русские великие князья представляли собой единый род, а константинопольский престол был открыт любому авантюристу, пришедшему ниоткуда. Важно было, что монархия на Руси не сложилась как прагматический выход из положения, но выросла из патриархальных отношений» [Аверинцев 2005а. С. 336, 338].

242

Это естественно уже хотя бы потому, что домосковская Русь не была монархией в собственном смысле слова (независимо от того, носили ли киевские князья титул «царя», как полагает, в частности, Б. А. Рыбаков [Рыбаков 1984. С. 63–64, 144–145], или слово «царь» не было устойчивой титулатурой). О титуле «царь» см. прежде всего: [Водов 2002. С. 506–542].

243

В так называемой Минейной редакции жития Вячеслава, вторичной по отношению к Востоковской легенде [Weingart 1934. S. 943] и, вероятно, созданной на Руси, постриг понят как обряд интронизации [Сказания о начале 1970. С. 60–61], хотя о настоящей интронизации Вячеслава сообщается ниже.

Впрочем, возможно, этот эпизод Минейной редакции восходит к чешскому протографу, в данном случае отличающемуся от Востоковской легенды.

Сходный мотив есть и в латинской легенде Лаврентия о св. Вячеславе [Laurentius 1973. Р. 28–29]. У Лаврентия, правда, описывается крещение, но есть достаточные основания для предположения, что агиограф, не знакомый с обрядом пострига ребенка, встретив его описание в своем источнике (близком к Востоковской легенде), счел, что речь идет о крещении. (См.: [Třeštík 1991. S. 642–645]).

244

Ср. образ княжеской братской свечи в речи Льва Данииловича Галицкого (Ипатьевская летопись под 6796/1288 г. [ «Абы ты, брат мой, не изгасилъ свече над гробомъ стрыя своего и братьи своей, абы далъ городъ свой Берестий — то бы твоя свеща была»] — [ПЛДР XIII 1981. С. 402]) и в духовной грамоте Симеона Гордого.

О братской свече см.: [Зеленин 1991. С. 386–387].

С. А. Гедеонов высказывал предположение, что при постригах в языческие времена у славян нарекалось ребенку новое, собственное имя, отличное от родового, даваемого при появлении младенца на свет [Гедеонов 2004. С. 407–408, примеч. 96]. Это предположение недостаточно обосновано.

245

См. о постригах комментарии А. И. Рогова к Востоковской легенде: [Сказания о начале 1970. С. 56, примеч. 6]. Ср. о религиозном, сакральном смысле обряда пострижения «первых волос» у ребенка в Древней Руси: [Успенский 1982а. С. 168]. Также о постригах в славянском мире см.: [Нидерле 2001. С. 202–203].

Вот описание этого обряда Д. К. Зелениным: «[В] первую годовщину рождения ребенка его сажали на стол»; «[з]атем повитуха крестообразно выстригала волосы на голове ребенка, потом полностью состригала их»; «[в] былые времена стрижка княжеских детей производилась по прошествии 2–4 лет, иногда на седьмом году <…> Иногда княжеских детей стриг епископ; можно предполагать, что выстригали что-то вроде тонзуры»; «[о]писанный обычай относится к ритуальным празднествам, сопровождающим у различных народов совершеннолетие молодых людей и прием их в общество взрослых для совместной работы. Церковный характер обряда древнерусской стрижки волос у князей наводит на мысль, что на этот русский обряд повлиял византийский Tptxoxoupira. Перенесение обряда, связанного с достижением совершеннолетия, на более ранний возраст — явление, зафиксированное у разных народов (ср. например, обрезание)» [Зеленин 1991. С. 331–332].

Хотя обряд постригов и не был исключительно княжеским, христианизированный характер подобия «второго крещения» он приобрел, возможно, только в княжеской среде. Свидетельства славянской этнографии (правда, поздние) фиксируют совершения этого обряда не священником (и тем более не епископом), а повитухой или отцом ребенка.

В Лаврентьевской летописи о постригах княжичей сообщается под 1192 (постриг Юрия, сына Всеволода Большое Гнездо), 1194 (постриг другого Всеволодова сына, Ярослава), 1212 (постриги сыновей Константина Всеволодовича Василька и Всеволода) и 1302 (постриг Дмитрия, сына князя Михаила Тверского) годами [ПСРЛ Лаврентьевская 1997. Стлб. 409, 411, 437, 486]. В первых двух случаях в записях о постригах упоминается епископ Иоанн, хотя прямо и не говорится, что он совершал обряд. В Троицкой летописи упоминалось и о постриге Всеволодова сына Владимира (под 1196 г.). [Приселков 2002. С. 281].

246

[Якобсон 1987. С. 52–53]; [Якобсон 1976. С. 46–50]. Ср.: [Dvornik 1954. Р. 332].

247

Об этой борьбе см. особенно: [Приселков 2003). Категоричное мнение М. Д. Приселкова о серьезности, глубине и практически неизменности русско-византийского политико-идеологического конфликта на протяжении трех столетий истории Киевской Руси далеко не бесспорно.

О религиозно-культурном смысле полемики с Византией о христианской признании Руси см. также: [Топоров 1988а] (работа переиздана в кн.: [Топоров 1995]). См. также: [Сендерович 1999].

248

Н. К. Никольский бездоказательно усматривал в словах летописи «И живяше Володимеръ по устроенью отьню и дедню» свидетельство, что Святослав и Игорь были христианами; по мнению исследователя, приверженность Владимира «устроению» отца и деда — язычников была бы невозможна. На самом деле, выражение это означает лишь «юридическую преемственность»: «по обычаю отца и деда».

249

[Сказания о начале 1970. С. 75]. Ср.: Матф. 7:1; Гал. 5:2, 5.

250

Ср.: [Свердлов 2003. С. 298, ср. с. 75]. Ср. сакральное значении пира (впрочем, не столько организуемого князем, конунгом, сколько устраиваемого для него подданными) в раннесредневековой Скандинавии: [Гуревич 1995. С. 617]; [Гуревич 1984. С. 239–243].

251

Мотив пира встречается в Вацлавских житиях. В Легенде Никольского и в Легенде Гумпольта предсмертный пир Вячеслава приобретает характер символа Тайной вечери. О литургической и христологической символике образа Вячеслава в Вацлавской агиографии см.: [Грихин 1982. С. 49–64); [Ingham 1984]. Сближение евхаристической трапезы-причащения, Тайной вечери и княжеского пира прослеживается в некрологе князя Василька Ростовского (Лаврентьевская летопись под 6745/1237–1238 гг.): «Кто же служилъ ему, и отъ тоа рати кто его остался, и кто его хлебь илъ и чашу пилъ, тотъ, по его животе, не можаше служити ни единому князю за его любовь» [ПЛДР XIII 1981. С. 170]. (Впрочем, Василько, убитый иноверцами за отказ отречься от Христа, сближен со Спасителем как мученик за веру.) Генетически общая пиршественная чаша была предметом языческого ритуала [Рыбаков 1981. С. 467–468].