Андрей Ранчин - Вертоград Златословный

• Название: Вертоград Златословный
• Автор: Андрей Ранчин
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Языкознание
• Год: 2007
• ISBN: 5-86793-502-7

Ранчин А. М. «Вертоград Златословный: Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и комментариях».

Включенные в книгу работы посвящены исследованию поэтики древнерусской словесности и историософских идей, выраженных в древнерусских памятниках и обусловивших особенности их структуры и стиля. Некоторые работы имеют полемический характер. Диапазон анализируемых произведений — от Повести временных лет и агиографии киевского периода до Жития протопопа Аввакума. Особенное внимание уделено памятникам Борисоглебского цикла, истории их создания и их художественным особенностям; жития святых Бориса и Глеба рассматриваются в сопоставлении с их славянскими, англосаксонскими и скандинавскими аналогами.

---

232

[Федотов 1990. С. 49–50] (первое изд.: Париж, 1931). Случай Вячеслава упомянут исследователем, но Г. П. Федотов не нашел в его мученичестве мотива добровольного страдания. На самом деле в большинстве житий (Легенда Никольского, Crescente fide, легенды Кристиана, Гумпольта, Лаврентия из Монте-Кассино) этот мотив присутствует.

А. Поппэ склонен рассматривать почитание Бориса и Глеба как мученический культ, отрицая специфические черты страстотерпческого подвига. Трактовку Г. П. Федотова он неоправданно рассматривает как объяснение гибели братьев преимущественно мирскими, политическими мотивами [Поппэ 2003. С. 305–306]. Однако действительно проблематично, что страстотерпчество и мученичество рассматривались в Slavia Orthodoxa как разные виды христианского подвига. Употребление лексем «страстотерпец» и «мученик» свидетельствует об их взаимозаменяемости и синонимичности. Архетип страстотерпца и мученика — Христос и крестная смерть Христа — один и тот же. Ср. об архетипе мартириологии: [Руди 2003. С. 41–42]; [Руди 2005. С. 64–73].

233

[Топоров 1988а]; работа переиздана в кн.: [Топоров 1995].

234

[Krugovoj 1973 Р. 351–374]. Ср. соответствующие эпизоды (кн. 16, гл. XIV–XVII) в рыцарском романе Т. Мэлори: [Мэлори 2005. С. 606–610].

235

Хронология гипотетического проникновения Борисоглебских житий на Запад, предложенная Г. Круговым, сомнительна. Он исходит из предположения, что жития могли стать известны в Чехии и Западной Европе еще до разделения церквей в 1054 г. Однако канонизация Бориса и Глеба на Руси (ее история относится к числу «темных мест»), согласно последним исследованиям [Алешковский 1971]; [Рорре 1969. Р. 366–377]; [Поппэ 1973. С. 19], состоялась в 1072 г. или даже еще позднее, на рубеже 1080–1090-х гг. [Ужанков 1992. С. 370–412]. До этого можно говорить определенно только о местном почитании.

Впрочем, не лишено аргументированности и традиционное мнение, известным сторонником которого в конце XIX — начале XX в. был Е. Е. Голубинский [Голубинский 1998. С. 43–49], в настоящее время настойчиво поддержанное Л. Мюллером [Мюллер 2000. С. 71–87]. Возможно, что при Ярославе Мудром распространилось лишь местное почитание Бориса и Глеба [Lenhoff 1989. Р. 34–54].

236

Едва ли стоит распространяться на тему отличий страстотерпческого подвига от самоубийства. Вероятно, уместно процитировать по этому поводу Г. К. Честертона: «Конечно, мученик прямо противоположен самоубийце. Ему безмерно важно что-то, и он готов забыть себя, отдать за это жизнь. Тем он и прекрасен — как бы ни отвергал он мир, как бы ни обличал людей, он подтверждает неразрывную верность бытию. Самоубийца же ужасен тем, что бытию неверен, он только разрушает, больше ничего — духовно разрушает мироздание. Тут я вспомнил осиновый кол и удивился. Ведь христианство тоже осудило самоубийцу, хотя возвеличило мученика. Христиан обвиняли — и не всегда без оснований — в том, что они довели до предела самоистязание и мученичество. Мученики говорили о смерти с поистине пугающей радостью. Они кощунственно отвергали дивные обязанности тела; они наслаждались запахом тления, как запахом цветущего луга. Многие видели в них истинных певцов пессимизма. Но осиновый кол говорит нам, что думает о пессимизме христианство» (пер. с англ. H. Л. Трауберг) [Честертон 2003. С. 101–102], ср. с. 126: «Настоящая смелость — почти противоречие: очень сильная любовь к жизни выражается в готовности к смерти. Любящий жизнь свою погубит ее, а ненавидящий сохранит».

Такая же трактовка мученичества принадлежит другому английскому писателю и светскому богослову — К. С. Льюису; она выражена устами царевны Истры — Психеи, героини книги «Пока мы лиц не обрели», являющейся, в конечном итоге, в частности, аллегорией христианского мученичества и жертвы: «Я искала в смерти не утешения. Напротив, именно когда я была счастлива, мне особенно хотелось умереть. Такое часто случалось со мной, когда мы гуляли <…> по далеким холмам, где так много воздуха и солнечного света <…>. Ты помнишь, как мы смотрели вместе на далекую вершину Седой горы, любуясь красками заката и наслаждаясь ароматом цветов? Так было там красиво, и именно поэтому мне хотелось умереть.

Возможно, в мире есть места и покрасивее, но это значит только то, что, окажись я там, я бы еще больше хотела умереть. Словно голос какой-то зовет меня и говорит: „Приди, Психея!“ Но до сих пор я не знала, чей это голос и куда он зовет меня. И от этого мне было горестно. Так, наверное, чувствует себя перелетная птица, запертая в клетке, когда все ее подруги уже улетели в жаркие страны» (пер. с англ. И. Кормильцева) — [Льюис 2004. С. 796].

237

Обзор работ на эту тему см. в кн.: [Lenhoff 1989].

238

См. о них, например, в кн.: [Дмитриев 1973].

239

[Федотов 1990. С. 90–91]. Ср., однако, мнение М. Чернявского о почитании князей и царей московского периода как святых [Cherniavsky 1961. Р. 29–34 ff].

О почитании князя на Руси раннего времени как «совершенного человека» см.: [Одесский 2000. С. 5–7].

240

Исключение — царевич Димитрий. Однако Димитрий почитался — независимо от конкретных политических мотивов канонизации — прежде всего как невинноубиенный отрок. Не принадлежит к числу князей святой Меркурий Смоленский (см. публикации редакций Повести о Меркурии Смоленском в изд.: [Белецкий 1922. С. 55–93]; о семантике Повести и вероятном времени ее возникновения: [Плюханова 1995. С. 63–104]; интересно, что в так называемой Китежской легенде он назван князем [ПЛДР XIII 1981. С. 220]). Подвиг Меркурия — подвиг не страстотерпца, а защитника христианского народа и города.

Впрочем, святой Меркурий, хотя и не является князем, «[б]еаше <…> от рода славна, или се реши — княжеска», но не из русских князей, а из Римской земли (свидетельство Минейной редакции Повести о Меркурии Смоленском); «римлянинъ колена кнжьска» (свидетельство Летописной редакции, текст 2-й подгруппы по классификации О. Н. Бахтиной). В тексте Хронографической редакции сообщается лишь, что Меркурий был «от рода славна». О том, что Меркурий, «Римское княжение и славу суетную, нивочтоже вмениво, оставль княжение, и приято Царство Небесеное», говорится в Службе Меркурию Смоленскому. Слова о «царском венце», которым святой был «от юности оукрашенъ», также говорят о царском/ княжеском достоинстве Меркурия (в данном контексте это не мученический венец). Во Второй службе сказано, что Меркурий происходит «от царска колена». См.: [Святые русские римляне 2005. С. 55, 64, 75, 139, 154, 180). В «Смоленской» и «Народной» (Жулевской) редакциях Повести о княжеском происхождении Меркурия не сказано. Очевидно, не случайно и включение в текст Минейной редакции упоминания о мученической смерти, принятой в это же время от татар другим святым — князем Михаилом Черниговским.

В одном из списков Повести Меркурий Смоленский причислен к роду русского князя — Всеволода Владимирского (Большое Гнездо). О. Н. Бахтина, проанализировавшая это свидетельство, объяснила его неправильным пониманием текста святцев, в котором имя Меркурия соседствует с именем князя Георгия (Юрия) Владимирского, сына Всеволода Большое Гнездо, который погиб в битве с татарами в 1238 г. и местно почитался как святой. (См.: [Бахтина 1985. С. 71]). Интересен, однако, сам механизм такой ошибки понимания: подвиг мученика, принявшего смерть не собственно за веру, а за землю, за город, воспринимается в пределах «парадигмы» княжеской святости. По мнению О. Н. Бахтиной, сказание о Меркурии Смоленском — родиче владимирских князей предполагалось включить в Степенную книгу.

Н. В. Рамазанова объясняет именование Меркурия «римским князем» как перенесение на смоленского святого социального статуса его «прообраза» и «двойника» — мученика Меркурия Кесарийского, который «стал военачальником», благодаря чему «вошел в аристократическое сословие всадников и стал принадлежать к римской знати»; княжеский статус смоленского святого она истолковывает просто как указание на знатное происхождение и вероятную принадлежность к роду Меркурия Кесарийского [Святые русские римляне 2005. С. 7–8]. Это объяснение представляется спорным: Меркурий Кесарийский князем не был и так не именовался. Отождествление древнерусскими книжниками принадлежности к привилегированному сословию всадников (строго говоря, даже не аристократическому) с княжеским саном сомнительно; едва ли при сравнении Меркуриев подразумевались их одинаковый социальный статус и/или сан.

241

О сакрализации фигуры царя на Руси см.: [Живов, Успенский 1987]. Работа переиздана в кн.: [Успенский 1995а]. См. также: [Панченко, Успенский 1983. С. 54–78]; [Успенский 1982б]; [Успенский 1998].