Андрей Ранчин - Вертоград Златословный

• Название: Вертоград Златословный
• Автор: Андрей Ранчин
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Языкознание
• Год: 2007
• ISBN: 5-86793-502-7

Ранчин А. М. «Вертоград Златословный: Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и комментариях».

Включенные в книгу работы посвящены исследованию поэтики древнерусской словесности и историософских идей, выраженных в древнерусских памятниках и обусловивших особенности их структуры и стиля. Некоторые работы имеют полемический характер. Диапазон анализируемых произведений — от Повести временных лет и агиографии киевского периода до Жития протопопа Аввакума. Особенное внимание уделено памятникам Борисоглебского цикла, истории их создания и их художественным особенностям; жития святых Бориса и Глеба рассматриваются в сопоставлении с их славянскими, англосаксонскими и скандинавскими аналогами.

---

Настигаемый убийцами, тяжело раненный ими, он решает уже не бороться, он молится: «Князь же, узревъ я, идущи к собе, и вьздевъ руце на небо, помолися Богу, глаголя: „Аще, Господи, и в семь осуженъ конець, приимаю. <…> Господи, аще во время живота моего мало и полно труда и злыхъ делъ, но отпущение ми даруй и сподоби мя, Господи, недостоинаго прияти конець сеи, якоже вси святии <…> и сподоби мя, Господи, недостоинаго прияти конець сеи <…> яко святии пророци и апостолы с мученикы венчашася, по Господе кровь свою прольяша <…> и яко святии правовернии цари прольяша крови, стражюше за люди своя, и еще же и Господь нашь Исусъ Христосъ искупи мира от прельсти дьявола чьстьною кровью своею. <…> И се ныне, Господи, аще и кровь и мою прольють, и причти мя въ ликы святыхъ мученикъ твоихъ, Господи!“» [БЛДР-IV. С. 212]. Князь умирает со словами «Господи, в руце твои предаю тобе духъ мои» [БЛДР-IV. С. 212]. Как Глеб в Сказании о Борисе и Глебе, Андрей Боголюбский именуется в Повести «агня непорочно» [БЛДР-IV. С. 212] и таким образом уподобляется Христу.

Однако определяющим для семантического архетипа повествования о невинноубиенном правителе являются, очевидно, не предсмертные смиренные молитвы и не текстуально выраженное, эксплицитное уподобление Христу (эти элементы лишь призваны развернуть сюжет об убиении страстотерпца, они определяют повествование только на стилистическом уровне), а сама ситуация вероломного убиения.

284

Между прочим, А. А. Шахматов предполагал существование устной легенды об убийстве Бориса, отражившейся в рассказе летописи и Сказания о двух варягах-убийцах [Шахматов 1908. С. 33–38]; ср.: [Шахматов 2001. С. 60–61].

Наблюдения Дж. Ревелли, выделившей совпадающие ситуации в Вацлавской и Борисоглебской агиографии и интерпретировавшей эту близость как свидетельство воздействия житий чешского князя на русские памятники [Revelli 1992–1993. Р. 209–247], по-моему недостаточно обоснованы: почти все отмеченные ею сходные фрагменты — «общие места», житийные топосы (исключение, может быть, мотив бегства за пределы страны и/или гибели убийц страстотерпца).

285

Сходным образом, на рассвете, уходит и князь Владимир Василькович в Волынской летописи (Ипатьевская летопись под 6797/1289 г.); он не страстотерпец, умирает от болезни, но для летописца — святой. См.: [ПЛД: XIII 1981. С. 406].

286

О восприятии Киева как центра русской земли см.: [Топоров 1988 в. С. 11–20]; [Топоров 1995. С. 264–276]. Ср.: [Лебедев 1989. С. 140–142].

287

[ПЛДР XI–XII 1978. С. 296]; ср.: [Жития 1916. С. 47]. Выражение «межю Чехы и Ляхы» может быть истолковано не как указание на конкретное место, а как поговорка, означающая «нигде», «в незнаемой земле», «в пустом, выморочном месте». См.: [Марков 1908. С. 454]; [Флоровский 1935. С. 46].

288

В Повести об убиении Андрея Боголюбского семантической «переоценке» подвержены даже отдельные предметы (свеча). Сначала рассказывается о возжигаемых князем свечах перед образами в церкви, вслед за тем описываются убийцы, со свечой в руках ищущие раненого князя. Свеча князя Андрея — истинная, богоугодная; свеча убийц — «ложная», «анти-поминальная».

289

Семантическая продуктивность схемы «повести о невинноубиенном князе» засвидетельствована не только воздействием этой схемы на летописные рассказы об убиении князя татарами и «вытеснением» более адекватной для такого случая формы мартирия (см. выше о Васильке Ростовском). Показательно, прежде всего, что гибель князя в открытом бою с явным врагом (с «чужим») не создавала ситуации «невинного убиения» и не вызывала появления посвященных ему житий. Ср. многочисленных русских князей, погибших в битвах с татарами во время нашествия Батыя, — канонизированы из них были лишь немногие и спустя несколько веков, не ранее XVI и XVII столетий, причем основанием для канонизации (по крайней мере, главным) могло быть обретение мощей, а не гибель в бою с иноверцами. В западной традиции гибель правителя в бою могла истолковываться как подвиг святого, но в случае, если противники правителя — не христиане; погибший в бою властитель рассматривался как мученик за веру. Ср., например, почитание короля Нортумбрии Освальда (VII в.), павшего в битве с язычниками бриттами [Беда 2003. С. 74, 85, кн. III, 2, 11]. Впрочем, здесь важен мотив непротивления не как событие, сюжетный момент (Освальд уже не может противиться врагам), но как психологический, как состояние души перед смертью: «Многим известно и даже вошло в поговорку и то, что он умер с молитвой на устах. Когда он был повергнут оружием врагов и увидел, что смерть близка, он начал молиться за души своих воинов. Вот эта поговорка: „Да помилует Бог души их, как сказал Освальд, падая наземь“» [Беда 2003. С. 85, кн. III, 12].

Отчасти аналогичный пример — гибель в сражении бывшего короля восточных англов Сигберта. Он «был добрым и благочестивым человеком. <…> Так велика была его любовь к Небесному Царству, что в конце концов он отрекся от трона и передал его своему родичу Эгрику <…>. Сам он ушел в монастырь <…>. Когда он уже пробыл в монастыре долгое время, на восточных англов напали мерсийцы с их королем Пендой. Когда те поняли, что им не справиться с врагами, они попросили Сигберта отправиться с ними на битву для воодушевления войска. Он отказывался, но они все же вывели его из монастыря на битву в надежде, что воины не убоятся врага и не побегут, если среди них окажется тот, кто был их отважнейшим и славнейшим вождем. Но он, хоть и помнил о прошлом и был окружен сильным войском, отказался взять в руки что-либо кроме посоха; он погиб вместе с королем Эгриком, и все их воины пали или рассеялись под натиском язычников» [Беда 2003. С. 90–91, кн. III, 18]. Сигберт гибнет в бою с язычниками и потому может восприниматься как поборник христианской веры и мученик, но в сражении он не берет в руки оружия и не сопротивляется, и потому его смерть воспринимается как подвиг непротивления.

290

Можно предположить, что составители «повестей о княжеских преступлениях» ощущали недостаток канонических оснований для отношения к убитым князьям как к святым. Составитель Повести об убиении Андрея Боголюбского, вероятно, искал такие основания в библейских и святоотеческих (цитата из Агапита, приписанная Иоанну Златоусту) текстах, говорящих о необходимости повиновения властям и о князе как истребителе неправды ([ПЛДР XII. С. 334]; ср.: [БЛДР-IV. С. 216]). О цитируемом высказывании Агапита см., например: [Вальденберг 1926. С. 31]; [Sevcenko 1954]; [Успенский 1996а. С. 208–210].

О княжеских житиях, в том числе и Вацлавских и Борисоглебских, см. также: [Ingham 1969. Р. 189–192]; [Ingham 1983].

291

Интересно, что в проложных житиях Бориса и Глеба мотивы непротивления убийце и брату Святополку и стремления пострадать как мученики Христовы ослаблены или отсутствуют [Жития 1916. С. 95–100].

292

[ПЛДР XII. С. 330]; ср.: [БЛДР-IV. С. 212]. В так называемой «церковной переделке» (списки XVI–XVII вв.) Повести об убиении Андрея Боголюбского мысль о пролитии Андреем крови за свой народ была изъята [Серебрянский 1915. С. 89. 2-я паг.), — возможно, из-за ее канонической сомнительности или несоответствия контексту (Андрей Боголюбский не принимает смерть за своих подданных, а гибнет в результате заговора).

Ю. В. Кривошеев на основании сравнения убиенного с Христом, одного из убийц Андрея с Иудой, предающим Христа евреям, и обращения Кузмища Киянина к другому убийце, Анбалу (Амбалу) Ясину «жидовине» высказывает предположение о ритуальном (в соответствии с иудаистской моделью принесения в жертву) характере предания князя смерти; некоторые детали убиения и «прозрачный факт участия в убийстве князя некоторых лиц из его еврейского окружения (Офрема Моизича и, возможно, Амбала Ясина)» рассматриваются также как доказательства этой версии. См.: [Кривошеев 2003а. С. 77–85]. В связи с этническим происхождением этих двух убийц Ю. В. Кривошеев ссылается на историографию вопроса в кн.: [Фроянов 1995. С. 643–645].

На мой взгляд, доказательства этой версии совершенно недостаточны, и выглядит она фантастично. По логике исследователя, Яким Кучкович, уподобляемый Иуде, должен быть неславянского (еврейского?) происхождения и, мало того, исповедовать иудаизм; однако никаких аргументов против господствующего мнения о славянском происхождении Якима Ю. В. Кривошеев не приводит. Сомнительно и еврейское происхождение Анбала, названного Ясином (осетином). И, наконец, Офрем и Анбал — всего лишь двое из двадцати (!) заговорщиков.

Уподобление убийц иудеям, повинным в распятии Христа, имеет в повести, конечно, символико-метафорический смысл, а не является этнической идентификацией.