Андрей Ранчин - Вертоград Златословный

• Название: Вертоград Златословный
• Автор: Андрей Ранчин
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Языкознание
• Год: 2007
• ISBN: 5-86793-502-7

Ранчин А. М. «Вертоград Златословный: Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и комментариях».

Включенные в книгу работы посвящены исследованию поэтики древнерусской словесности и историософских идей, выраженных в древнерусских памятниках и обусловивших особенности их структуры и стиля. Некоторые работы имеют полемический характер. Диапазон анализируемых произведений — от Повести временных лет и агиографии киевского периода до Жития протопопа Аввакума. Особенное внимание уделено памятникам Борисоглебского цикла, истории их создания и их художественным особенностям; жития святых Бориса и Глеба рассматриваются в сопоставлении с их славянскими, англосаксонскими и скандинавскими аналогами.

---

300

Ср. в Повести о Михаиле Тверском (принимаемый от князя хлеб как символ оказанной им приязни [Древнерусская книжность 1985. С. 22]), или в Слове похвальном о князе Борисе Тверском [ПЛДР XV 1980. С. 270, 290]. Ср. евхаристические коннотации княжеского хлеба в Саге об Олаве Святом из «Круга Земного» Снорри Стурлусона: в Гардарики (на Руси) конунг Олав исцеляет болезнь горла у мальчика, давая ему съесть с ладони вылепленный в форме креста хлебец (гл. CLXXXIX); целительные свойства обнаруживает и кровь убитого Олава.

301

[Пресняков 1938. С. 140]. См. также: [Reisman 1978. Р. 141–145]; [The Sacral Kingship 1959].

302

Ср. замечания Г. П. Мельникова: «[Д]альнейшая традиция свято-вацлавского культа, как она проявилась в XI в. и особенно в XIV в. после создания новой редакции жития самим императором Священной Римской империи и чешским королем Карлом IV, обращает особое внимание именно на сакрализованный статус верховного правителя.

За Вацлавом закрепляются функции не только небесного патрона всех чехов, но и „вечного правителя“ Чешского государства, пребывающего на небе, поэтому реально правящий монарх рассматривается как „временно исполняющий земные обязанности“ св. Вацлава. Тем самым статус земного монарха получает дополнительную сакрализацию: он не только „король милостью божьей“, но и представитель св. Вацлава на земле. Это обязывает монарха к соответствующему стилю управления и личного поведения, долженствующему воплощать такую удвоенную сакрализацию»; «Внешний облик св. Вацлава получает рыцарскую доминанту. Именно как рыцарь с копьем решен его образ в главном святовацлавском изображении работы Петра и Индржиха Парлержей в капелле св. Вацлава. Как справедливо заметил чешский исследователь Р. Новый, постоянное соединение обычных символов светской власти с личностью святого постепенно создало условия для восприятия этих символов (королевские инсигнии, копье, знамя и т. п.) как церковных реликвий, пользующихся всеобщим почитанием и употребляемых каждым реальным королем лишь как знаки временного, земного исполнения им обязанностей вечного князя.

В культе св. Вацлава акцентация государственности и рыцарственности имеет чисто трансцендентный характер. В этом отношении характерно представление о том, что во время последнего сражения Христа с силами ада воинство небесное (в глазах средневекового латинянина — рыцарскую конницу) поведет в бой сам св. Вацлав, сидя на коне и держа копье и знамя чешского государства.

Одновременно включение национально-государственного компонента в систему небесной иерархии имело чисто светские последствия. Прежде всего оно усиливало идеологему богоизбранности чешского народа. <…>

Подводя промежуточный итог, можно констатировать, что культ св. Вацлава приобрел специфические черты, делающие его уникальным, не имеющим аналогов во всем христианском мире, В Восточной Европе это наиболее заметно при сравнении с культом Бориса и Глеба, сложившимся, как известно, под влиянием славянских житий святовацлавского цикла. У русских святых акцентируется их жертвенность, страстотерпчество, т. е. те элементы, которые в собственно чешской вацлавской традиции отошли на второй план. <…> Кажется, что государственный элемент здесь невозможен по определению» [Мельников 2003. С. 30–32]. Впрочем, культ Вячеслава (Вацлава), по-видимому, нельзя считать абсолютно уникальным для средневековой Европы: он обнаруживает довольно много общего с культом Олава Святого в Норвегии.

303

При этом конунг Эйстейн, схваченный врагами после проигранной им битвы, умирает, исполненный смирения, принимая смерть в подражание Христу: «Конунг попросил, чтобы ему дали выслушать мессу. Эту просьбу его уважили. Затем он лег ничком, расставил руки и попросил, чтобы его зарубили ударом накресит между лопаток» (Сага о сыновьях Харольда Гилли, XXXII, пер. М. И. Стеблин-Каменского [Снорри Стурлусон 1995. С. 537]).

304

Олава убивают в открытом бою, но при этом гибель его может быть представлена как непротивленческая (в т. н. Легендарной саге и в двух версиях Хроники Адама Бременского). В мартирии Олава, а также в хрониках (у Адама Бременского, в текстах английских хронистов) особо подчеркнуто, что Олава убивают внезапно и «нечестиво» собственные подданные. См.: [Passio 1881. Р. 74, ср.: р. 32]; [Magistri Adami Bremensis Gesta 1917. P. 120–122]; ср.: [Adami Gesta 1846. P. 91–92; lib. II, cap. 59 и schol. 42].

305

Показательно, что в позднейшей традиции виновницей убийства Андрея Боголюбского считались не только бояре, но и самый близкий ему человек — жена. Об этом свидетельствует не только такое позднее полубеллетристическое произведение, как Повесть о начале Москвы (XVII в.), но и миниатюра Радзивиловской летописи (XV в.), на которой среди убийц изображена некая женщина (очевидно, княгиня), держащая отрубленную руку князя (см.: [Радзивиловская летопись 1994. Л. 215]). Любопытная, хотя и небесспорная версия о заключенных в этой миниатюре политических аллюзиях на борьбу за право наследовать Московский престол в конце XV в. и на роль в этих событиях великой княгини Софьи Палеолог принадлежит О. И. Подобедовой (см.: [Подобедова 1965. С. 97]). Также следует учитывать известие Тверского летописного сборника (XVI в.): «убиен бысть благоверный великий князь Андрей Юриевичь Боголюбский от своих бояр, <…> по научению своее ему княгини» [ПСРЛ Рогожский 2000. Стлб. 250–251. 2-я паг.] — (Летописный сборник, именуемый Тверскою летописью). Исторически жена князя, по-видимому, действительно была причастна к заговору; см. об этом, например: [Кривошеев 2003а. С. 106–110]. В агиографии сравнения уподобленного Христу закланного святого с агнцем и именование «незлобивым агнцем» могло не просто приобретать устойчивый «этикетный» характер, но превращаться в своего рода клише, настойчиво повторяющееся. Ср. такой случай в Милютинской редакции Жития царевича Дмитрия [БЛДР-XIV С. 106, 110, 112].

306

Но в Измарагде любая внезапная насильственная смерть рассматривается как мученическая [БЛДР-Х. С. 110].

307

Сага о Харальде Суровом, XCVII, пер. А. Я. Гуревича [Снорри Стурлусон 1995. С. 461].

308

«Сь же Глебъ преже прихода ихъ изнарядивъ свое дворяне и братие и поганыхъ Половьчь множьство въ оружии, и съкры я въ полостьници близъ шатра, въ немь же бе имъ пити, не ведущю ихъ никому же, разве тою зломысльною князю и ихъ проклятыхъ думьчь. Яко начата пити и веселитися, ту абие оканьныи, проклятый Глебъ съ братомъ, изьмъше мечи своя, начаста сечи преже князи, та же бояры и дворянъ множьство: одинехъ князь 6, а прочихъ бояръ и дворянъ множьство, съ своими дворяны и съ Половчи. Си же благочьстивии князи рязаньстии концяшася месяця июля въ 20, на святого пророка Илии, и прияша веньця от господа бога, и съ своею дружиною, акы агньци непорочьни предаша душа своя богови. Сь же оканьныи Глебъ и Костянтинъ, брат его, онемъ уготова царство небесное, а собе муку вечьную и с думьци своими» [ПСРЛ Новгородская 2000. С. 58, л. 90–90 об.]; ср.: [ПЛДР XIII 1981. С. 128].

309

Такая интерпретация кажется мне предпочтительнее интерпретации X. Прохазки, связывающей ладью в видении Пелугия с ладьей, на которой перевозили тело Глеба. См.: [Prochazka 1987. Р. 515].

310

Ср., кроме именования Христа Агнцем в Новом Завете (Иоан. 1:29, 36; Откр. 5:6 и др.) образ «Раба Господнего» из Книги пророка Исаии, в христианской традиции (начиная с Деяний святых Апостолов — 8:32–35), трактуемый как символ-предречение о Христе: «яко агнецъ предъ стригущимъ Его безгласенъ» (53:7).

311

О солнце как метафоре-символе Христа см.: [Успенский 2006. С. 155–156, 232–233].

312

В последние десятилетия вопрос о существовании жанров и жанровой системы в древнерусской литературе (и шире — средневековых литературах православного славянства) стал предметом дискуссий в западном литературоведении (статьи Н. Ингема, Г. Ленхофф, К.-Д. Зееманна). Жанровой природе княжеских житий посвящены статьи Н. Ингема: [Ingham 1969]; [Ingham 1983. P. 223–237]. Мои выводы не совпадают с рядом их положений.

313

Повесть временных лет под 6523/1015 г… Сказание о Борисе и Глебе, Чтение о Борисе и Глебе Нестора, паремийные и проложные сказания. Собраны в кн.: [Жития 1915].

314

Ипатьевская летопись под 1147 г.: [ПСРЛ. Ипатьевская 1963. Стлб. 350].

315

Ипатьевская летопись под 6683/1175 г. (так называемая Повесть об убиении Андрея Боголюбского): [ПЛДР XII 1980. С. 326–332]; ср.: [БЛДР-IV. С. 206–217]; Лаврентьевская летопись под 6683/1175 г.: [ПСРЛ Лаврентьевская 1962. Стлб. 368–369. 2-я паг.] (обе летописные статьи датируют события по ультрамартовскому стилю, 6683 г. должен быть пересчитан как 1174/1175 мартовский год — ср.: [Бережков 1963. С. 191–192]; так называемая «церковная переделка» Повести об убиении Андрея Боголюбского: [Серебрянский 1915. С. 87–90. 2-я паг.].