Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

• Название: Очерки античного символизма и мифологии
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Философия
• Год: 1993

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа» — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов [...]

Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее.

"Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх" Л. А. Гоготишвили

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.2] Очерки античного символизма и мифологии

Издательство «Мысль»

Москва 1993

---

676

Там же, 474—475.

677

64 Там же, 475—480.

678

65 Там же, 483—+85.

679

66 Другие тексты см. там же, 487.

680

67 Перевод этих текстов и комментарий к ним — там же, 488—491.

681

68 Учение Аристотеля о потенции и энергии изложено мною там же, в прим. 87, стр. 373—386.

682

О символизме Аристотеля там же, 437—444.

683

В первом изд.: символически–предметное.

684

Это сравнение проведено мною там же, 393—398.

685

Здесь необходимо отдавать себе ясный отчет в общих различиях платонизма и аристотелизма. Этот вопрос я решаю в «Античном космосе», стр. 393—398. Подражание у Платона носит диалектико–парадейгмати–ческий характер, у Аристотеля же — феноменолого–диалектический (не в натуралистическо–виталистическом смысле). Здесь я должен сослаться на маленькую и старинную работу G. Abeken, высказывающую, однако, такие мысли, которые последующими авторами весьма редко принимались во внимание. А именно, все расхождение между Платоном и Аристотелем в том, что один разделяет искусства на подражательные и неподражательные (я бы сказал: понимает подражание в разном смысле) а другой этого не делает, G. Abeken объясняет основной метафизической антитезой обоих мыслителей. По Платону, идеи вне вещей, и потому подражать не идеям — плохо, и единственно допустимое «подражание» — это идеям, т. е. допускается, другими словами, только подвиг (главным образом, монашеский); по Аристотелю же, идеи со своею вечностью и неподвижностью — в самих вещах, и потому только вещам и можно подражать, и всем искусствам свойственно одно и то же подражание Платона: «Aut enim quaecunque repraesentat, ad se ipsum refert, ita ut omnibus locis ipse appareat, aut se ipsum exuit, ita ut поп videas poetam nisi alienas personas ferentem» <Либо он, что бы он ни воспроиз–водил, все переносит на себя, так что повсюду является он сам, либо сам от себя отказывается, так что и не повстречаешь поэта, который бы не изображал иное лицо (лат.).> У Аристотеля: «Idea autem, quam inesse dicimus, non est nisi id, in quo singularum partium versatur necessi–tas, ita ut μίμησις appelletur rerum repraesentandarum secundum sum–mam earum, quae in ipsis est, veritatem imitatio» <Идея же, о которой мы говорим как о внутренне присущей, есть не что иное, как то, в чем состоит необходимость отдельных частей, так что «подражанием» называется воспроизведение вещей при условии изображения того основного, что составляет содержащуюся в них истину (лат.).> (Abeken. De μιμήσει a pud PI. et Arist. notione. 1836, 20—21). Эту важную мысль Абекен, однако, не разработал, ограничившись более или менее внешним описанием расхождения Платона и Аристотеля.

686

Здесь мы подходим к искусству с конструктивно–логической стороны, но можно подойти, с точки зрения Аристотеля, и несколько иначе, а именно, дедуцируя его из теории душевных сил, развиваемой в Dc an. Ill 9, 432а 15—433а 8 (о трех способностях и их взаимоотношении, ср. De motu anim. 9, 700b 17J; Ethic. Nicom. I 13, 1102a 13—1103a 10 (о разделении души на части αλογον и τό λόγον εχον, о трех восходящих типах душ и разделении добродетелей на днаноэтические и этические); 2, 1139а 3 — b 13 (об έπιστημονικόν и λογιστικόν, о разуме πρακτικός, ποιητικός и θεωρητικός, ср. I 1, 1094а 6; X 8, 1178b 20). Met. VI 1, 1025b 18—28 (διάνοια — πρακτική, ποιητική, θεωρητική <неразумную… обладающую разумом… познающем… рассудительном., практическом, творческом… созерцательном… мышление — практическое, творческое, теоретическое (греч.). > 1026b 4); Top. VI 6. 145a 15; VIII 1, 157a 10; XI 7, 1064a 10—19; De caelo III 7, 306a 16; и пр. общеизвестные места. Но это уже проделано в книге Reinkens I. И. Aristo–teles uber Kunst, besonders iiber Trag5die. Wien, 1870, 3—12.

687

Poet. 1450а.

688

Учение Аристотеля о перводвигателе изложено мною в «Античном космосе», 456—463.

689

Ср. тут же и учение Аристотеля об энергии (Античный космос, 373—386).

690

В первом изд.: совершенно.

691

Poet. XI 1452а.

692

Ibid.. XVI 1455а.

693

Ibid., XI 1452а.

694

Ibid., XI 1452b. Bonitz. Аг. St. V.

695

Rhet. И 5, 1382а 21—27.

696

Ibid., II 5, 1382а 27 — b27.

697

Ibid., II 5, 1382b 27—1383а 12.

698

Ibid., II 8, 1385b 13—16.

699

В первом изд.: не состоящие.

700

Ibid., II 8, 1385b 16–1386a 4.

701

Ibid., II 8, 1386a 4—16.

702

Poet. XIV 1453b.

703

Ibid., XIV 1453b— 1454a.

704

Ibid., XIII 1453а.

705

литературы по катарсису (нем.).

706

Поэтому не выдерживает критики теория Ed. Miiller, который в своем знаменитом труде «Geschichte d. Theorie d. Kunst bei d. Alten» (Bresl., 1837. II. Bd) наряду с моральным и почти религиозным истолкованием излишне выдвигает в катарсисе момент удовольствия. Он спрашивает (62): «Wer sollte da noch zweifeln, dass eben in Umwandlung der Unlust, die ihnen (dem Mitleid und der Furcht) anhaftet, in Lust die Reinigung dieser und anderer Leidenschaften besteht, oder damit wenigstens in innigsten Zusammenhange steht?» <Кто может еще сомневаться, что именно в претворении неудовольствия, которое присуще им (состраданию и страху), в удовольствие и состоит очищение этих л других страстей, либо по крайней мере все это теснейшим образом с очищением связано? (нем.).>. He выдерживает критики и рассуждение Кока (Kock. Ober d. Arist. Begr. d. Kathars. 1851), который очищение от сострадания видит в «мысли» о том, что потерпевший не вполне невинен, а очищение от страха — в «убеждении» в том, что мы не пострадаем, если не будем так ошибаться. Эту интеллектуалисти–ческую мораль отвергает даже Целлер (Phil. d. Gr. II 2, 780—781).

707

Поэтому нельзя согласиться и с Целлером, который в катарсисе выдвигает момент чисто художественного настроения (Phil. d. Gr. II 2, 773 слл.), отделяя, на основании Pol. VIII 7, 1341b 36, ср. 770, прим. 2, и VIII 6, 1341а 21, эстетический катарсис от этического. Это невозможно уже по одному тому, что сам Целлер несколькими страницами выше утверждает, что у Аристотеля эстетическое и этическое трудно отделимы друг от друга (765, 766: «Wenn das Schцne ebensogut die Eigenschaften einer wissenschaftlichen Untersuchung oder einer guten Handlung, wie die eines Kunstwerks, bezeichnet, so ist sein Begriff noch viel zu allgemein, um der Kunsttheorie zur Grundlage dienen zu kцnnen»), а несколькими страницами ниже говорит, что «von diesen reinigenden (в эстетическом смысле) Wirkung der Tragцdie die ethische als eine zweite, von ihr verschiedene zu unterscheiden (как это делал, напр., Ueberweg, Zeitschr. f. Philos. 36. Bd 184 слл.), scheint mir nicht richtig <Поскольку «прекрасное» одина¬ково хорошо описывает свойства научного исследования или хорошего поступка, как и произведения искус–ства, его понятие имеет слишком об–щий характер, чтобы послужить осно¬ванием теории искусства… мне пред¬ставляется неверным отделять от этого очищающего… действия траге¬дии этическое как некое второе, от него отличное (нем.). > (784, прим. 1).

708

Правильнее всего понимали катарсис те из старых исследователей, которые, подобно D. Lambin (XVI в.) или D. Heinsius (изд. Поэтики. Leyd., 1611), возводили его к религиозному очищению мистерий (по Lambin — Lustratio, expiatio). Из более новых я бы указал на литургически–теологическое толкование у К. Zell в его «Ober die Reinigung der Leidenschaften», напеч. вместе с переводом Поэтики Chr. Wotz. Stuttg., 1859, где в четырех тезисах, мне кажется, сказано все необходимое. Такое толкование имеет только тот недостаток, что оно недостаточно связывается с Аристотелевым учением о блаженстве, что и сделало бы это понятие более содержательным в смысле аристотелизма. (Кое–что дает в этом смысле гегелианская интерпретация катарсиса у Fr. Biese, D. Phil. d. Arist. Berl., 1842. II 699—701.) По существу, оно объемлет все те односторонности, которые выдвигались отдельными исследователями, хотевшими во что бы то ни стало понять катарсис по–европейски. Можно согласиться, напр., с Bernays, что катарсис имеет медицинское и даже, может быть, патологическое значение, и в возражениях на знаменитые «Grundzuge der verl. Abhandl. d. Arist. lib. Wirk. d. Trag.». Bresl., 1857, сделанных у L. Spengel, CJber die κάθαρσις τών παθημάτων, ein. Beitrag zur Poetik d. Arist. Abhandl. d. K. bayr. Acad. d. W. J. CI. IX. Munch., 1859, конечно, многое несправедливо, не говоря уже о тех ругательствах, которые допустил по адресу Бернайса A. Stahr во введении к своему переводу «Поэтики» (Aristoteles u. d. Wirkung der Trag. Berl., 1859); тем более, что вся эта медицина, как выясняется (Howald. Eine vorplat. Kunsttheorie. Hermes. 54. Bd. 1919), пифагорейского происхождения. Это последнее обстоятельство характеризует медицинскую сторону в катарсисе именно с мистической стороны. Да Аристотель и сам не мог этого не знать, возводя трагедию к дифирамбу и, след., к культу Диониса. Правильная концепция — у В. Иванова, Дионис и прадиони–сийство. Баку, 1923, 183—213, и в особ. 204—208.