Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

• Название: Очерки античного символизма и мифологии
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Философия
• Год: 1993

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа» — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов [...]

Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее.

"Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх" Л. А. Гоготишвили

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.2] Очерки античного символизма и мифологии

Издательство «Мысль»

Москва 1993

---

Наконец, здесь же находится, по Лосеву, и причина максимальной обращенности католичества к тварному миру, к материи. Третья ипостась приближена к материальности, мыслится как фактическое качество и действие в реальности, и потому в условиях внутреннего агностицизма и рационализма по отношению к первым двум ипостасям католичество закономерно стало базироваться на эмпирически–фактической действительности. Множественность форм стала таким же бесспорным источником знания, как и их недосягаемое для разума единство. Глаз субъекта повернут здесь с данных мистического опыта на землю с ее множественным разнообразием объектов. Постулируется возможность перейти к единой истине непосредственно от чувственного опыта (элемент аристотелизма). При приоритете чувственного и рационального опыта разум отказывается от интеллектуальной интуиции и культивирует различные варианты рационалистических форм познания, объявляя все недоступное ему областью «вещи–в–себе». Сама истина при этом формализуется, превращаясь в безжизненное обобщение мира множественных форм, а лежащее в основании этой чувственной множественности единство (т. е. действие первой ипостаси) становится отвлеченным понятием, потеряв жизненность восприятия, свойственную мистическому опыту.

Общий вывод Лосева, предназначенный в первую очередь тяготеющей к католичеству русской интеллигенции, бескомпромиссен: католичество, будучи прельщено материей («тварью»), — это язычество внутри христианства. А протестантство — это сначала завуалированный, а затем и открытый атеизм. Естественно, что этот вывод не мог не сыграть решающую роль в лосевском понимании сущности социального бытия и принципов исторического развития.

Социальное и историческое бытие. В нашумевшей в свое время работе «О причинах упадка средневекового миросозерцания» Вл. Соловьев одной из главных причин этого упадка назвал то обстоятельство, что христианство в средние века реально существовало на продолжавшей оставаться в корне языческой социальной и исторической почве, и потому средневековое миро· воззрение было по сути «компромиссом», или гибридом, христианства с язычеством [872]. Согласно Вл. Соловьеву, христианство тогда достигнет своего чистого вида, когда пронижет собой и социально–историческое бытие, что и начало, с его точки зрения, осуществлять католичество, опередившее задержавшееся на этом пути православие, в чем проявилась безусловная историческая заслуга католичества. И если дело католичества продолжили в Новое время люди, нередко весьма далекие от христианства и религии вообще, то это значит лишь то, что христианское дело осуществляется нехристианами. Смущать умы это не должно: ведь известны же из истории случаи, когда христианская церковь занималась нехристианскими делами.

Лосев принимает это рассуждение, но как бы меняет местами его посылку и следствие. Социально–историческое бытие средних веков действительно было, по Лосеву, вполне языческим (вопреки возможным ожиданиям Лосев отнюдь не абсолютизировал средние века, особенно эту их сторону). В эпоху первых вселенских соборов, когда становилась православная догматика, социально–историческое содержание христианства еще не было фактически осознано. Когда же социально–исторические проблемы встали во весь рост, то именно тот гибридный компромисс и реально–практическое язычество средневекового миросозерцания, о которых говорил Вл. Соловьев, и стали, по Лосеву, причиной глубинной прельщенности материей в догматике католичества, впервые начавшего последовательное развитие этой темы. Отсюда все теократические построения католичества однозначно расценивались Лосевым как языческие в своем существе. Если православие осталось как бы «девственным» в отношении социально–исторического бытия, что, конечно, отнюдь не является плюсом[873], то продвинувшееся по этому пути католичество приняло в себя всю мощь языческого заряда средневековья. Все разнообразные рецепты Нового времени, основанные на развитии католической или протестантской в своей основе социологии и истории, всегда остаются для Лосева в своем корне языческими (в том числе и социалистические учения). Недаром Лосев, всегда максимально благожелательный ко всем другим ошибочным или неточным, с его точки зрения, поворотам соловьевской мысли, использует при описании теократических иллюзий Вл. Соловьева, связанных с его «римско–католическими восторгами», такие сильные выражения, как «вопросы эти не делают чести Вл. Соловьеву», и т.д. (ВС 448, 453 и др.). Да, православие, по Лосеву, не разработало в полной мере органичной для себя культуры, а католичество имеет четкую социально–историческую постройку с «железной крышей», но постройка эта — языческая, т. е. имеющая все возможности для того, чтобы полностью поглотить всякий христианский дух.

Filioque и есть для Лосева догматическое отражение в католичестве проникшей в католичество языческой стихии. Свойственная католичеству исследовательская перспектива «снизу — вверх», от множественности — к формально–логическим сообщениям, т. е. установка на чувственный опыт, была передана всем социально–политическим доктринам Нового времени (Россия так же, по Лосеву, подверглась в этом отношении сильному католическому влиянию со времен патриарха Никона). Сущность социально–исторического бытия стала при этом сводиться к разного рода формально–логическим закономерностям, ориентированным на отдельные и обособленные (социальные, экономические, политические и др.) стороны целостного исторического процесса. Специфика социального и исторического бытия остается при этом в тени. И если осторожная Европа цивилизует и сглаживает свои языческие потенции, то в России они действительно могут поглотить всякий христианский дух.

Что же предлагает сам Лосев? Согласно его неразоернутому, но вполне определенному указанию, он понимает социальное бытие как символическое (см. с. 901), чем отрицается как сведение его к прямому отражению чисто божественной сферы (т. е. отрицает встречавшееся, например, у Вл. Соловьева понимание идеального социального строя как отражения догмата о Троице), так и возведение его к чисто материальной, тварной, сфере (что происходит в большинстве ориентированных на экономику течений). Социальность есть символическое соединение того и другого, обладающее вследствие этого своими специфическими закономерностями.

Лосевское понимание этой области несомненно примыкало к софнологн–ческой ветви русской философии. Имеется и прямое указание на то, что центральные для Лосева термины «символ» и «миф» мыслились им как своеобразные, хотя и неполные, эквиваленты софийной терминологии, во всяком случае в ее соловьевском варианте (см. ВС 341). Однако о каких бы то ни было сходствах и отличиях говорить сейчас, до установления специфики лосевского понимания этой сферы, да и без академического изучения самой софиологической ветви, было бы преждевременно.

Центральные категории собственно лосевского толкования социально–исторического бытия — это личность и миф. Сама история как таковая, сам принцип историчности есть, по Лосеву, следствие общехристианского принципа личности: там, где этого принципа нет в его разработанном и полном виде (античность), или там, где этот принцип претерпел какое–либо частномодифика–ционное и потому искажающее толкование (например, Новое время с его гипертрофией земного субъекта), там либо вообще нет никакого исторического становления и социальная жизнь мыслится статуарно–изваянной и в идеале неизменной, либо историзм принимает искусственно редуцированный вид, в котором субъектом исторического становления оказывается не личность в ее органичной целостности, но какие–либо абстрагированные и отдельные функции личности или вообще внешнее к ней материальное бытие, что происходит, когда, например, проводится аналогия между историческим развитием и развитием, скажем, науки или полностью деперсонализируется понимание общественной жизни в экономических координатах. Античный безличный платонизм — статуарен, христианство, будучи по своей идее основано на принципиальном персонализме, — исторично. Новое время, связанное с гипертрофией субъекта и соответственно с ослаблением ощущения Абсолютной Личности, есть редуцированный христианский историзм.

Для полноты картины добавим, что и средневековое мировоззрение, в котором был максимально развит опыт Абсолютной Личности, но недостаточно — опыт человеческой личности, тоже, вероятно, представляло собой для Лосева редуцированный вид христианского историзма, но с другим знаком. Если в средневековом типе культуры личность искала своего утверждения исключительно в вечности, причем реальное земное бытие при этом нгнорировалось в своей специфике и вся история становилась лишь историей личного спасения, что привело к «псевдохристиаискому индивидуализму» и «спиритуализму» средневековья (в терминах Вл. Соловьева), то человек Нового времени стал искать своего утверждения исключительно в здешней мирской жизни, о истории как исключительно земном бытии. Имеющаяся противопоставленность исторически конкретных церквей и государств есть следствие этих двух редуцированных версий христианского историзма, и речь должна идти не об их совмещении или синтезе — как в католичестве (это для Лосева языческая в своей основе идея), но об изживании самого этого противопоставления, т. е. о восстановлении полного, иередуцнрованного чувства истории, что в конечном счете предполагает, конечно, сугубо церковную жизнь (см. о характерном, по Лосеву, для абсолютной мифологии синтезе личности и общества в Церкви — ДМ 589) и в определенном смысле равносильно концу земной истории.