Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

• Название: Очерки античного символизма и мифологии
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Философия
• Год: 1993

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа» — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов [...]

Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее.

"Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх" Л. А. Гоготишвили

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.2] Очерки античного символизма и мифологии

Издательство «Мысль»

Москва 1993

---

У самого Лосева нет прямых указаний на это обстоятельстве, но у нас все же имеются основания говорить, что в этом вомросе Лосев противостоял практически всем, за редчайшими исключениями, направлениям и именам русской философии серебряного века, начиная от Вл. Соловьева и кончая Н. А. Бердяевым. Разделяя в целом тезис о необходимости развить православие в сторону исторического и социального бытия, а значит, и в сторону определенного оправдания материн (ведь и сам лосевский энергетизм есть не что иное, как обоснование одной из форм воссоединения Бога и мира), Лосев считал, что русская философия по разным причинам зашла здесь слишком далеко и потому во многом ответственна за события XX века. В частности, описывая софиологию Вл. Соловьева, Лосев и в конце жизни не преминул отметить, что у того встречаются случаи смешения второго и четвертого аспектов Софии, т. е. имеется существенная путаница между бого–человечеством и тварным миром (ВС 233).

Взаимную зависимость между эклектизмом, как его понимает Лосев, и слишком далеко зашедшим «заигрыванием» с материей можно проиллюстрировать на одном нз бердяевских рассуждений. Во введении к своему «Смыслу творчества» Бердяев специально подчеркивает совмещение в своем мировоззрении крайнего религиозного дуализма с крайним же религиозным монизмом. «Эта антиномия дуализма и монизма у меня, — писал Бердяев, — до конца сознательна, н я принимаю ее как непреодолимую в сознании и неизбежную в религиозной жизни… Антиномичность снимается не в сознании, не в разуме, а в самой религиозной жизни» В мистическом гнозисе (следует упоминание Я. Бёме), продолжает Бердяев там же, дуализм всегда «таинственно сочетался» с монизмом. Для диалектика Лосева это суждение несомненно эклектично, да, впрочем, таковым оно остается и вне диалектического подхода. Недаром и сам Бердяев предложил впоследствии внешнее рациональное объяснение этого «таинственного» сочетания. Так, в своем ответе на немедленно последовавшую критику со стороны С. Н. Булгакова, А. А. Мейера и др. Бердяев уже иерархи–эирует монизм и дуализм друг относительно друга: исходным становится «радикальный» монизм, который в реальной жизни трансформируется в дуализм, освобождающий творческие порывы человека [866]. Казалось бы, материя здесь хотя и мыслится в принципе «небесной», но все же резко ослаблена в правах последующим дуализмом. Однако в лосевских координатах и в этом уточняющем бердяевском рассуждении, не менее чем в прямо пантеистических высказываниях, происходит абсолютное обожение тварной материи, точнее, одной ее формы — человеческой. Такого рода «радикальный» монизм неизбежно приведет, по Лосеву, к субстанциальному, а не только энергийному отождествлению Бога и человека, причем уже не только в гиперноэтическом экстазе, но и в любом творческом акте. Онтологические истины неизбежно при этом субъек–тивизнруются, становясь имманентными человеческому сознанию, что в конечном счете может привести и к имманентнзацни Бога. У самого Бердяева этого нет, хотя и у него закономерно появляются утверждения типа: «В религиозной жизни нет объективной данности и объективной предметности…»[867] но логический предел этого пути, объявление своего Я Богом, не преминул появиться в русской культуре — в философии и музыке Скрябина, которого Лосев считал гениальным выразителем язычества на новоевропейской почве.

Речь, конечно, не идет об отрицании Лосевым значимости и свободы личности, речь идет об оправданной степени персоналистического пафоса, прямо соответствующей степени продвижения по линии обожения материи. При абсолютной гипертрофии субъекта (если прибегнуть к нестрогой, но выразительной терминологии — при «плохом» индивидуализме в отличие от «хорошего»), когда уже нет никакой объективной данности и абсолютной религиозной предметности, а есть только различные формы ее имманентизацин, отпускаются на свободу не только религиозные и творческие акты человека, но и его сугубо «земные» действия, в том числе и политическое экспериментирование, получающее сакральное обоснование. Идеалистический радикальный монизм смыкается здесь с не менее радикальным материалистическим монизмом, который весь ориентирован на социально–политическое бытие.

Ход рассуждений в вопросе о материи должен быть, по Лосеву, обратным (аналогичную исходную позицию занимали и многие другие русские философы, что не мешало им расходиться в последующих этапах рассуждения). Христиан–екая идея творения мира требует принципиального субстанциального дуа–лиэма Бога и тварного мира. Материя может и должна получить божественное оправдание, но не в том реальном тварном виде, в котором она предстает в земной истории, а лишь в преображенном и спасенном. Между этими двумя «видами» материи нет дуалистической бездны: и то и другое суть одно субстанциальное бытие (человек будет облачен в вечности в то же «тело», которое у него было в земной жизни), но между ними нет и монизма: в преображенной материи присутствует «чистая» божественная энергия, в земной — совокупность различных, в том числе самых низших, видов энергии (см. Поел.). Не исчезнет и дуалистическая граница между Богом и спасенной преображенной материей, так как материальный принцип как таковой, даже в своем идеально чистом виде, ие входит в божественную субстанцию: воплощение Бога в тварном мире не есть акт, для Бога природно и бытийственно необходимый; его могло и не быть, если бы не было на то соизволения высшей Воли (см. с. 635).

Причины, по которым философы склоняются к абсолютному оправданию тварной материи, к ее почти полному субстанциональному отождествлению с божественной субстанцией, могут быть самыми разными, даже противоположными. Они могут проистекать не только из естественного явного или скрытого пантеизма или прямого материализма, но и из противоположной, обостренно мистической установки. Так, оценивая соловьевскую позицию в этом вопросе, Лосев приводит следующие слова Ε. Н. Трубецкого, которые, с его точки зрения, наилучшим образом объясняют внутреннюю психологическую настроенность Вл. Соловьева: «Среди философов всех веков трудно найти мыслителя, более проникнутого сознанием непосредственной близости к области мистической. Божественной. Словно земной мир стал для него окончательно прозрачною завесою, сквозь которую он непрестанно созерцал невидимый, запредельный свет горы Фавор. Он заранее видел землю преобразованною н одухотворенною. Но, может быть, именно благодаря этому он не отдавал себе ясного отчета в расстоянии между двумя мирами» (ВС 396). Сколь бы ни были, однако, возвышенны причины абсолютного оправдания материи, последствия этого в любом случае, независимо от исходного пафоса и каких бы то ни было благих намерений, одинаково, по Лосеву, трагичны.

Отношение к догматике. Однако главной отличительной особенностью Лосева, во многом предопределившей его реальное и психологическое одиночество, было свойственное ему и редкое не только для русских философов, но и для православных теологов того времени пристальное внимание к православной догматике, к ее диалектической обработке и к исследованию историко–культурных последствий, к которым привели конфессиональные различия, сказавшиеся на соответствующих глобальных исторических типах христианского мировосприятия. Центральное место в этом отношении занимает, по Лосеву, Filioque — догматическая граница, разделяющая православие и католичество в тринитарной проблеме[868]. Господствующее в русской философии отношение к этому католическому догмату, как и к догматике вообще, было почти равнодушным. Ему не придавалось глубокого собственно религиозного смысла. Так, Вл. Соловьев считал Filioque, получившее окончательное оформление уже после фактического разделения церквей, результатом сугубо человеческой политики; для Бердяева догматические тонкости, в том числе и Filioque, были безжизненной кабинетной абстракцией; и даже крупнейший русский и западный историк древней церкви В. В. Болотов считал Filioque чем–то близким к частному богословскому мнению (см. ВС 425—426). В целом крайние позиции по отношению к догматике звучали в то время примерно следующим образом. Одни считали, что содержание догматов не поддается и не должно поддаваться дискурсивно–логическому обоснованию и потому должно быть принято на веру, в чем человек помимо прочего демонстрирует и свое смирение перед Истиной. К этой позиции был близок не только Бердяев, что достаточно органично сочетается с его представлениями о назначении, методах и стиле религиозной философии, но и П. А. Флоренский, у которого Лосев находил прямые и глубокие соответствия своим содержательным представлениям о сущности православия, но с антилогическими настроениями которого, в том числе и в догматической области, он резко не соглашался (см. с. 706). Другие, наоборот, требовали максимальной рационализации всей догматической сферы и все, что не поддавалось однозначному логическому толкованию, считали, как минимум, несущественным. Больше всего последняя точка зрения была связана в общественном сознании с именем Л. Н. Толстого, с его известной формулой: «Я хочу понять так, чтобы всякое необъяснимое положение представлялось мне как необходимость разума» [869].