Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

• Название: Очерки античного символизма и мифологии
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Философия
• Год: 1993

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа» — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов [...]

Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее.

"Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх" Л. А. Гоготишвили

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.2] Очерки античного символизма и мифологии

Издательство «Мысль»

Москва 1993

---

Проблема для Лосева была не только в том, чтобы «оправдать» православие в Разуме, т. е. чтобы развить сугубо философские потенции православия, хотя это, конечно, существеннейший компонент, но — в применении принципов православия для выработки основ цельной христианской культуры, включая мифологию, искусство, науку и т. д. И прежде всего, конечно, необходимо было реконструировать православный тип исторического и социологического мышления, осознать заложенную в православии специфику понимания социального бытия в отличие от католической и протестантской, которые, по Лосеву, в открытой или исторически завуалированной форме привели к формированию господствовавших в то время европейских концепций истории и социальности (конвенционально–правовой, экономически–материалистической, эволюционистской или основанной на принципе замкнутости культурных типов и т.д.).

Заметим, что сама данная тема отнюдь не была присуща одной только лосевской философии: хотя и с некоторой долей упрощения, но все же можно говорить, что историческое и социальное бытие было в центре внимания всей русской религиозной философии XIX — начала XX века, начиная с широко обсуждавшегося в славянофильской традиции принципа соборности. Однако об оригинальном лосевском развороте этой темы говорить можно и нужно, так как Лосев занимал здесь достаточно своеобразную позицию, которую мы условно зафиксируем как срединную между двумя, с его точки зрения, крайностями. С одной стороны, Лосев отрицал непосредственное перенесение богословского содержания православия на историческую практику без выявления опосредствующего звена в виде специальной, интеллектуально и аксиологи–чески обработанной, философии истории, что, с его точки зрения, можно встретить, например, у славянофилов, исходные христианские убеждения которых при их непосредственном перенесении в социально–политическую область нередко трансформировались во «вполне языческие» (здесь Лосев солидарен с Вл. Соловьевым — ВС 309 — 310). С другой стороны, разделяя стремление большей части русских философов к вовлечению внутрь православного мировоззрения исторической и социальной проблематики в виде особо обработанного пласта культуры, Лосев весьма критически, если не болезненно, воспринимал встречавшееся при этом некоторое эпатажное фрондерство, интеллектуальную и религиозную легкость и быстроту суждений, в которых из желания побыстрее вовлечь историю в круг непосредственного религиозного опыта и мысли допускается пренебрежение имманентными законами и самой истории, и религиозного мышления. Вероятно, более всего задевали Лосева некритические призывы к воссоединению церквей, тем более что при этом искомая православная философия истории могла стать лишь прямым отражением или частичной модификацией ее католической версии, так как католическая Европа намного опередила в этом отношении православный мир. Мы еще вернемся к лосевской оценке идеи церковного воссоединения, но уже здесь зафиксируем одну из самых, как представляется, глубоких и выстраданных интуиций лосевской мысли: внезапное единство того, что тысячу лет было исторически раздельно, не только немыслимо в чисто теоретическом, да и практическом планах, но и чревато разрушительным — и религиозным, и политическим, и культурным — хаосом. Именно в связи с темой воссоединения церквей трагически напрягается лосевский голос на страницах его книги о страстно любимом им Вл. Соловьеве, именно здесь, как мы увидим, сосредоточено ядро лосевских представлений о специфике исторического и социального бытия. Добавим, кстати, что и во всех других областях мысли и жизни Лосев резче всего осуждал эклектизм, и нередко даже принципиально ошибочное, с его точки зрения, направление или явление культурной жизни, если оно сохраняло в себе стилевое и интеллектуальное единство, оценивалось им выше, чем исходно верное, но неразборчиво эклектичное в своей обработке и развитии направление.

Православный энергетизм в связи с антиномией дуализма и монизма. В основу своей православной философии, в том числе и в основу соответствующего принципа историзма, Лосев положил понимаемую им в духе исихазма энергетическую доктрину, которой он на основе платонизма придал символически–мифологическую интерпретацию. Между исихазмом и платонизмом у Лосева отчетливо просматривается взаимообратное влияние: благодаря энергетической доктрине исихазма Лосев усмотрел в платонизме ту его сторону, которая, с его точки зрения, ускользала от предшествующих исследователей (понимание платоновской идеи как мифа и символа — см. с. 621—623), благодаря же платонизму Лосев развивает в цельную и разветвленную философию потенциально содержащиеся в исихазме возможности. Если в «Очерках…» отражено влияние исихазма и символизма на понимание платонизма (см. с. 865—904), то платоническая разработка возможностей энергетической доктрины в целях обоснования собственно православного типа культуры произведена Лосевым в других работах его знаменитого цикла 20–х годов (см. Поел.). Почему именно энергетизм, точнее, символический энергетизм стал у Лосева ключом для разрешения сложного клубка конфессиональных, мировоззренческих, культурно–исторических и даже в определенном смысле политических противоречий начала века? Дело в том, что в энергетизме Лосев увидел единственно возможное, с его точки зрения, разрешение фундаментальной для христианства вообще (и крайне обострившейся в то время) проблемы соотношения монизма и дуализма. Подчеркнем, речь шла о противостоянии не разных вариантов монизма (спиритуалистического и материалистического), но именно—монизма и дуализма. Проблемы, порождаемые этим противостоянием, проявлялись в то время практически во всем, сколько бы то ни было значимом в религиозной, философской и культурно–исторической областях. Но главный исторический нерв этого противостояния, обострившегося на рубеже веков, это — скрытое за внешним интеллектуальным рисунком философских споров противостояние христианства и язычества, проникшего в различных, в том числе не только в завуалированных, но н в открытых, формах в продолжающие себя чувствовать христианскими западноевропейскую и русскую культуры. Ситуация осложнялась тем, что взаимные обвинения в язычестве привели к размыванию каких бы то ни было устойчивых границ и религиозного смысла этого понятия, и дискуссия была переведена в плоскость абстрактно–философских или непосредственно исторических рассуждений, в частности — в общеевропейскую и весьма длительную дискуссию о соотношении различных (эллинских, гностических и иудейских) корней христианства. Если при этом православно и католически ориентированные философы и богословы в той или иной форме или степени допускали возможность органичного вплетения эллинских традиций в христианство (достаточно вспомнить хотя бы Φ. Ф. Зелинского), то либерально–протестантские теологи (А. Ричль, А. Гарнак и др.) настаивали на том, что античные компоненты лишь затемняют чистую «сущность» христианства, что католичество и православие подменили чистое учение Христа языческими инновациями. В противоположность католической и православной церковным доктринам и культам, в той или иной степени допускавшим обожение материи, протестантские теологи защищали тезис о христианстве как религии «чистой» духовности. В конечном счете этот принципиальный спор сконцентрировался для Лосева (и для многих других русских философов) в дилемме дуализма и монизма: протестантство, которое в течение XIX века сблизилось с кантианством, стало представлять для Лосева основного апологета дуализма, а католичество — апологета абсолютного и потому неправомерного, с его точки зрения, монизма. Ни чистый дуализм, ни чистый монизм не дают, согласно Лосеву, органичного разрешения проблемы. Только православие содержит в себе потенции такого разрешения, которые необходимо теологически и философски эксплицировать и развить. Параллельной задачей стало при этом и собственно православное разрешение спора о сущности язычества, а значит, и спора о возможности или невозможности видеть в христианстве те или иные черты эллинизма.

Православный энергетизм в его специальной символической интерпретации и должен был, по Лосеву, обеспечить диалектическое снятие напряжения между монизмом и дуализмом в христианском типе мышления. Сжатая формула лосевского решения проблемы выглядит примерно следующим образом: субстанциально Бог и мир разделены дуалистической бездной (за одним–единст–венным Исключением), но энергнйно между ними устанавливается монистическая связь. Античный платонизм, сам по себе остающийся пантеистически окрашенным монизмом, т. е. язычеством, тем не менее содержит в себе диалектическую разгадку синтеза монизма и дуализма в энергетизме. Естественно, сколько–нибудь развернутое и обоснованное проведение этих идей предполагало их последовательную и детальную разработку применительно ко всем общим и частным областям культуры, философии и религии. И Лосев, несмотря на обескураживающую глобальность задачи, все же двинулся по этому пути, причем двинулся н фактически и, главное, психологически в почти полном одиночестве. И дело тут не только в социально–политических реальностях 20–х годов, практически превративших русскую философию как таковую в профессионального иммигранта со всеми вытекающими отсюда аксиологическими и содержательными последствиями, но и в том, что, несмотря на ощущение своих глубоких связей с некоторыми мыслителями первых двух десятилетий (П. А. Флоренским, В. Н. Эрном, Н. А. Бердяевым, С. Н. Булгаковым, С. Л. Франком, Вяч. Ивановым и др.), Лосев все же оставался одиноким на избранном им пути, ибо сам путь тоже понимался им по–своему, причем речь идет не о каких–либо частностях или субъективно–личностных особенностях, но о достаточно принципиальных вещах. В формальном отношении это прежде всего уже отмеченная выше лосевская нетерпимость к интеллектуальному и религиозному эклектизму, который Лосев в той или иной степени с горечью находил у многих русских философов (специфически лосевский разворот ставшей классической темы о трагической вине русской интеллигенции). Если же говорить о содержательных претензиях Лосева к русской философии, то можно, вероятно, их обобщить в проблему степени и форм оправдания материи.