Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

• Название: Очерки античного символизма и мифологии
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Философия
• Год: 1993

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа» — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов [...]

Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее.

"Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх" Л. А. Гоготишвили

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.2] Очерки античного символизма и мифологии

Издательство «Мысль»

Москва 1993

---

Эти, казалось бы, безжизненные абстрактные различия несут у Лосева исключительную смысловую нагрузку — и в богословском, и в философском, и в социально–историческом планах. Перенесение дуалистической планки вниз (или, что то же, снижение третьего Лица, Святого Духа) одновременно означает и тенденцию к рассмотрению мышления как монистически связанного с абсолютной («объективной») Истиной, т.е. к повышению статуса субъекта, и тенденцию к повышению статуса материн вообще. Монизм в мышлении неизбежно ведет к потере ощущения онтологической объективности Истины, к ее субъективации, в конечном счете — к имманентизации самого Бога, о чем уже говорилось выше в связи с «радикальным» монизмом Бердяева. Для Лосева такая тенденция несовместима с православием, сохранившим в отличие от католичества «чувство объективной, самой по себе данной истины» (с. 891).

Все это отнюдь не значит вместе с тем, что Лосев защищает какой–то абсолютный дуализм Истины и человеческого разума (центральная для его позиции энергетическая доктрина как раз и ограничивает потенции этого дуализма через синтез апофатизма и символизма — см. Поел.). Напротив, с его точки зрения, агностицизм (философское следствие абсолютного дуализма в религии) закономерно возникает как раз там, где нарушена равночестность трех Лиц Троицы и где Святой Дух максимально приближен к человеку. Этот момент — ввиду его внешней парадоксальности — важен для понимания лосевской концепции, поэтому остановимся на нем несколько подробнее.

Дуалистическая граница, по Лосеву, никак не может быть перенесена внутрь Троицы, ибо тем самым достигается эффект, прямо противоположный тому, ради чего осуществлялся такой перенос. И католичество, и протестантство движимы в этом своем перемещении дуалистической планки искренним и оправданным желанием приблизить Бога к человеку и человека к Богу, чтобы преодолеть тем самым бездну абсолютного дуализма, но именно в лоне этих типов мышления зародились различные варианты и агностицизма, и прямо нигилизма (релятивизма), т.е. их пределом оказался тот же дуализм, но уже бесперспективный.

Первое Лицо Троицы в абстрактно–диалектическом плане — это Единое (одно), второе Лицо — это множественность, раздельность, третье — становление, пребывание Единого в инобытии. Утверждение о том, что третья ипостась одновременно исходит и от первой, и от второй (Filioque), допускает несколько вариантов своего диалектического толкования, и Лосев рассматривает их все (см. с. 876—881), хотя и в очень сжатом, сконцентрированном виде, что несколько затрудняет понимание. Воспользуемся для упрощения лосевским, как он сам пишет, «грубым» примером, использованным им для иллюстрации только одного из вариантов толкования Filioque, и распространим его на весь этот вопрос в целом. Представим, что некий субъект подписывает какой–либо документ, за который обязуется нести ответственность. При этом отчетливо выделяется три разных момента ситуации: стабильное и неизменное ядро личности — субъекта подписи, т. е. его «Я» как таковое (аналог первой ипостаси), изменчивые текущие состояния этой личности (вторая ипостась) и степень ответственности за подпись разных проявлений личности (третья ипостась). «Ответственность» здесь будет аналогом «познаваемости». Если предположить, что ответственность за подпись исходит и от «личности вообще», и от «личности в частности* (т. е. и от ее текущего состояния), то, следовательно, придется мыслить некое удвоение субъекта ответственности, а значит, и необходимость как бы двух подписей вместо одной. Однако такое предположение, конечно, противоречит самой ситуации, так как документ лишится при этом как минимум половины своей юридической весомости: ведь если ответственность «личности вообще» еще можно будет при этом идентифицировать, то «личность в частности», будучи невосстановимой во всех своих былых текущих качествах, уже не будет нести никакой ответственности. Этот вариант с «удвоением» субъекта, естественно, немыслим, а если и мыслим, то здесь тем самым и открываются ворота для агностицизма, во всяком случае по отношению к «личности в частности» (т.е. ко второй ипостаси). Необходимость мыслить единого, не удвояющегося субъекта подписи требует признать верховенство либо «личности вообще», либо «личности в частности», т. е. Filioque предполагает, что тезис об одновременном нехождении третьей ипостаси из первых двух содержит в себе требование либо 1) уничтожения первой ипостаси, и тогда ответственность за подпись ляжет только на «личность в частности» (взанморастворснис второй и третьей ипостаси), либо 2) фактического уничтожения при формальном признании второй ипостаси в се особых функциях и переложения ответственности только на «личность вообще». В первом случае, говорит Лосев, нас ждет позитивизм и эмпиризм, т. с. признание только того, что «мелькает перед глазами» и не имеет ничего в себе устойчивого (в нашем примере останутся в этом случае никак между собой не связанные различные «личности в частности»). Во втором случае нас ожидает агностицизм.

Почему? Казалось бы. в этом втором случае сохранено православное требование исхождения третьей ипостаси от первой, и только от нее, следовательно, должна сохраниться и православная диалектика с се отрицанием агностицизма, которому в ней противопоставляется синтез апофатизма и символизма. Дело, однако, в том, что, по Лосеву, η этом случае унижена вторая ипостась в своих особых, ничем другим не восполнимых в Троице функциях. Вторая ипостась приравнивается здесь к первой, фактически сливается с ней и потому тоже становится непознаваемой и сверх–сущей, не досягаемой никаким умом и никаким смыслом. Третья же ипостась (подпись), напротив, вполне и конкретно досягаема. Мы оказываемся тем самым перед двумя сферами бытия: непознаваемым и познаваемым. И у нас нет никакой возможности установить какую–либо связь между этими сферами, т.е. мы приходим к дуалистическому агностицизму. Функция второй ипостаси в том и состоит, чтобы устанавливать связь между первой, непознаваемой, ипостасью и третьей, непосредственно данной. «Первое только еще сверх–суще, а третье уже изменчиво…» (с. 879). того же, что одновременно и сверх–суще и изменчиво (т.е. второй ипостаси в ее особости), в рассматриваемом варианте нет. Если мы применим это сложное рассуждение к нашему упрощающему примеру, то получим примерно следующую ситуацию: у нас на руках подпись некоей личности, но нам некому ее предъявить с требованием несения за нее ответственности. «Личность вообще» для пас недоступна, а то, что было ранее доступным, — многочисленные проявления этой личности «в частности», которые благодаря второй ипостаси несли во всех своих изменчивых настроениях и состояниях то «Я» субъекта, которое существует помимо всяких изменений, — тоже превратилось в недосягаемое сверх–сущее. Между подписью и се субъектом образовалась непреодолимая граница. В общей формуле, сводящей воедино все лосевские рассуждения, католицизм охарактеризован как агностицизм по отношению к первой ипостаси, рационализм — по отношению ко второй н эмпирическое панибратство — по отношению к третьей ипостаси (см. с. 881).

Наконец, здесь же находится, по Лосеву, и причина максимальной обращенности католичества к тварному миру, к материи. Третья ипостась приближена к материальности, мыслится как фактическое качество и действие в реальности, и потому в условиях внутреннего агностицизма и рационализма по отношению к первым двум ипостасям католичество закономерно стало базироваться на эмпирически–фактической действительности. Множественность форм стала таким же бесспорным источником знания, как и их недосягаемое для разума единство. Глаз субъекта повернут здесь с данных мистического опыта на землю с ее множественным разнообразием объектов. Постулируется возможность перейти к единой истине непосредственно от чувственного опыта (элемент аристотелизма). При приоритете чувственного и рационального опыта разум отказывается от интеллектуальной интуиции и культивирует различные варианты рационалистических форм познания, объявляя все недоступное ему областью «вещи–в–себе». Сама истина при этом формализуется, превращаясь в безжизненное обобщение мира множественных форм, а лежащее в основании этой чувственной множественности единство (т. е. действие первой ипостаси) становится отвлеченным понятием, потеряв жизненность восприятия, свойственную мистическому опыту.

Общий вывод Лосева, предназначенный в первую очередь тяготеющей к католичеству русской интеллигенции, бескомпромиссен: католичество, будучи прельщено материей («тварью»), — это язычество внутри христианства. А протестантство — это сначала завуалированный, а затем и открытый атеизм. Естественно, что этот вывод не мог не сыграть решающую роль в лосевском понимании сущности социального бытия и принципов исторического развития.