Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

• Название: Очерки античного символизма и мифологии
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Философия
• Год: 1993

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа» — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов [...]

Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее.

"Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх" Л. А. Гоготишвили

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.2] Очерки античного символизма и мифологии

Издательство «Мысль»

Москва 1993

---

Как же, по Лосеву, происходила эта стабилизация? Прежде всего она предполагала поиск общей платформы всех участвовавших в смешении мифологических систем, и такой платформой стал, конечно, материализм. Материализм, который не только прокламировался в самом господствующем политико–экономическом учении, но, по Лосеву, подспудно присутствовал, как мы помним, как в католических и протестантских ингредиентах нарождающейся мифологии, так и в болезненно–ослабленном официальном православии, некритически вобравшем в себя философию католически–протестантского происхождения (в частности, неокантианство и феноменологию). Была соблазнена «прелестью» католицизма в своих религиозных исканиях и «беспризорная» русская интеллигенция (см. с. 891), которая, напомним, слишком далеко, по Лосеву, зашла в своем стремлении обожествить материю. И наконец, языческая подоснова русской культуры сама в себе содержала сильный заряд материализма.

Однако этот утверждающийся тип материалистической мифологии в принципе не мог, согласно Лосеву, быть «чистым» материализмом. «Чистый» материализм, как теория, признающая только явления н начисто отрицающая сущности, не мог оправдать тот необходимый новой власти напор на людей и всю общественную жизнь, который требовался для утверждения режима. Всякий напор предполагает систему оправдывающих его идей, которым придается статус сущностей. Утверждающийся материализм опирался на свое особое «царство идей», на свои мифологию и догматику, которые неизбежно должны были появиться, т. е. это не было атеизмом, если таковой вообще возможен в чистом виде, это было скрытой формой язычества. Вот здесь и вступают в силу лосевские идеи об имманентной логике мифологического бытия, в частности здесь нагляднее всего лосевское понимание форм и степени включенности в нарождающуюся мифологию платонических интуиций.

На внешнем демонстративном уровне платонизм, конечно, отрицался; ведь Платон вслед за просветительской традицией расценивался в новой мифологии как основатель идеализма и как принципиальный дуалист и метафизик. И действительно, «чистый» материализм был несовместим с платонизмом, как и «чистый» спиритуализм (см. с. 632); ио наш материализм не был, по Лосеву, таковым: это была усложненная и «путаная» форма уже хотя бы потому, что она включала в себя установку на гегелевскую диалектику. С другой стороны, платонизм при всей своей устремленности к идеальной сфере опирался в своей глубине на материалистическую интуицию: идеи не были субстанциально противопоставлены здесь, как и в марксизме, материи, составляя с ней разные уровни одного и того же бытия, и потому нарождающаяся новая мифология оказалась не только совместима, но и в чем–то тождественна с платоническими интуициями, и прежде всего — в социально–политической области, ибо именно здесь — сфера действия не внешнего рационально обработанного «лица» мифологии, но ее глубоко залегающих интуитивных пластов. Конечно, имелись и серьезные расхождения, главное из которых — статуарно–статичное понимание социального бытия в языческом платонизме и эволюционный историзм марксизма (следствие в том числе отличия линейной гегелевской диалектики от концентрических кругов собственно платоновской диалектики), но последний нередко проявлял склонность к статике как с точки зрения прокламируемого в будущем идеала, так и в текущей политике (например, тезис об обострении классовой борьбы в 30–х годах был в этом отношении смягчением эволюционной идеи вследствие стремления статуарно закрепить имеющийся тип социального устройства).

Каким же образом платонизм проник в новую мифологию? Это, по Лосеву, произошло вполне закономерно, если принять во внимание генезис вошедших в новую мифологию идей. Свойственное современному сознанию резкое противопоставление буржуазного и социалистического типа мышления, демократии и тоталитаризма и т. д. есть, в лосевских координатах, не отражение действительного соотношения, но реликт социалистической мифологии. Для Лосева же, как и для большинства русских философов (вспомним хотя бы Соловьева), социалистическая идея была органичным развитием идеи буржуазной. Никакого дуализма между ними Лосев не видел: они вместе противостояли для него средневековому мировосприятию и были порождением единого духа Нового времени. Тоталитаризм есть один из вариантов развития демократии. Религия демократии, писал Бердяев, не только не освобождает личность, но совершенно подавляет ее. Такова же и «социальная демократия Маркса»[877]. В этом смысле лосевский «либерал» — это общее название и для буржуазного демократа, и для социал–демократа марксовского типа.

Чтобы не запутаться в сложном рисунке лосевских оценок политических доктрин в «Очерках…», нужно иметь в виду, что устанавливавшийся в 20–е годы строй не был, конечно, по Лосеву, «либеральным», но не потому, что возвращался к ценностям средних веков, т. е. не потому, что Лосев как бы находил в нем нечто «позитивное», а потому, что он был политическим язычеством платоновского (античного) типа. Мощное движение вниз по ведущей вверх лестнице христианского дуализма, которое, как мы помним, характеризовало для Лосева догматику католичества, а вслед за ним и протестантство, т. е. практически всю культуру Нового времени, в конечном счете вернуло культуру к се дохристианскому состоянию. Платоновский тоталитаризм в социально–политической сфере органично замкнул собой свойственную Новому времени гипертрофию земного субъекта, как это произошло в самой античности, тоже знавшей и свое Просвещение, и своего Ницше (см. с. 804). Прямо по Достоевскому: исходя из безграничной свободы, Новое время заключило безграничным насилием.

Таким образом, платонизм был тайным, по Лосеву, героем политических бурь конца XIX — начала XX века. Произошла одна из характернейших исторических метаморфоз. С одной стороны, либеральная мысль начала века заигрывала с Платоном, усматривая в нем основу своих демократических и конституционных построений, не осознавая его органичной связи с «рабством», которое, по Лосеву, есть единственно возможный вывод из платоновской социологии (см. с. 6 и др.). Причем важно, что в чистой теории, например в философии, либералы действительно использовали платонизм (напомним, что большинство сторонников неокантианства, во многом способствовавшего возрождению платонизма, исповедовали социал–демократию). С другой стороны, социалистическая мифология, которая резко противопоставила себя буржуазной, но для Лосева была ее органическим развитием, на словах отвергла Платона, воспетого буржуазными либералами, на деле же и вполне, по Лосеву, закономерно воплотила платонизм в социально–политической действительности, т. е. эксплицировала имманентное содержание социал–демократической идеологии. Платонизм, в котором символическое объединение совершается между миром безличных идей (формальная метафизика демократии) и земным тварным миром, не может не привести к политическому язычеству. Имманентное присутствие в либеральной идеологии начала века пока не обнаженной на поверхности платоновской тоталитарной политологии предчувствовалось многими уже в «Вехах». Так, по С. Н. Булгакову, весьма близкому к Лосеву философу, внутренний характер русского революционера–интеллигента начала века содержал в себе качества того самого платоновского «аристократа духа» и «монаха–старца», о котором столь красноречиво рассуждает Лосев (см. с. 817—819), т. е. качества платоновского философа как представителя «правящего» класса.[878]

Конечно, нарождающаяся в 20–е годы мифология и языческий платонизм не могли быть полностью и абсолютно подобными: речь идет в основном о структурном сходстве, но оно решает главное. Исторические детали, связанные со спецификой времени, становятся вторичными факторами, модифицирующими, но не искажающими саму внутреннюю идею политического язычества. Проиллюстрируем это принципиальное структурное сходство и вторичность исторических различий на тех первомифах, которые Лосев восстанавливает для античного платонизма самого по себе и для нарождающейся мифологии. В обоих случаях это некое материальное тело, но для платонизма — это «живое» тело, ярко освещенное Солнцем и светом (см. с. 677); для диалектического же материализма — это мертвое и безглазое чудище (см.: ДМ 509). С точки зрения специфики прамифов нарождающаяся мифология вопреки своему внешнему бравурному жизнеутверждающему пафосу таит в себе интуицию смерти (впоследствии недаром появились интерпретации социалистической мифологии как тяги к коллективному самоубийству), античность же, будучи на поверхности, в своей философии, часто пессимистичной, по сравнению с новой мифологией так и брызжет жизнеутвержденнем. Отсюда понятно устойчивое в Новое время восприятие античности как светлого и жизнерадостного мифа, но для христианства и античность, не говоря уже о Новом времени, глубоко пессимистична и даже релятивистична (см. с. 781, 792).