Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

• Название: Очерки античного символизма и мифологии
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Философия
• Год: 1993

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа» — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов [...]

Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее.

"Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх" Л. А. Гоготишвили

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.2] Очерки античного символизма и мифологии

Издательство «Мысль»

Москва 1993

---

Для правильного понимания лосевской оценки 20–х годов необходимо также преодолеть плоскую дихотомию «религия — атеизм», тоже являющуюся реликтом господствовавшей ранее мифологии. Да, Лосев оценивал нарождавшийся в то время тип сознания как религиозный, но это отнюдь не есть в устах религиозного мыслителя тезис в его защиту. Язычество — тоже религия, а мифология, о которой идет речь, языческая. Лосев не оправдывал, но додумывал до логического конца уже имеющиеся мифологические потенции. Как религиозная в своей основе, новая мифология несомненно строится, по Лосеву, на своем откровении — на откровении всепорождающей материи, из которого должна развиться соответствующая догматика. Лосев как бы подталкивает новое сознание по его же собственному пути. Провоцирует его. И действительно, становление своего богословия и догматики активно и даже бурно шло в 20–е годы. Но это еще не все, как бы говорит Лосев. Религия потребует канонизации пророков — они действительно вскоре появятся, потребует апостолов — они появятся, потребует разработанного культа — появится и он. Лосевские провокативные призывы запретить свободные искусство и науку и полностью поставить их на службу идеологии в се скрытой церковной природе — из того же ряда. Лосевские пассажи на эти темы никак нельзя понимать как выражение его собственных взглядов — это было бы равносильно призывам запретить самого себя. Да, конечно, лосевская позиция по отношению к искусству и науке отличалась от их «либерального» понимания в Новое время — ведь последнее так или иначе основывалось для Лосева на католической или протестантской почве, но ему не могло не быть чуждым и языческое «запретн–тельское» отношение к науке и искусству Платона. Лосев именно в то время настойчиво разрабатывал специально православное понимание человеческого творчества, включающее в себя и принцип объективного Абсолюта, и принцип человеческой свободы (см. особенно ДХФ). Более того, жесткое подавление свободы творчества было, с его точки зрения, иной раз свойственно некоторым течениям протестантства (см.: ЭВ 554), что как раз предвещало возможность в будущем поворота Нового времени к социально–политическому тоталитаризму Платона.

Итак, лосевское описание платоновской политологии — это одновременно и завуалированное описание действительности 20–х годов. В «Очерках…» Лосев впервые применил тот прием, который ляжет впоследствии в основу его восьмнтомной «Истории античной эстетики»: изложение различных стадий античной культуры как свернутое аллегорическое фиксирование тех этапов, которые прошла и еще пройдет в своем развитии новоевропейская культура, возросшая на резком снижении дуалистической границы между Богом и миром и, следовательно, на слишком далеко, по Лосеву, зашедшем оправдании материи. В качестве закономерного отрезка этого пути новоевропейской культуры рассматривается при этом и история становления новой мифологии в России 20–х годов. Мы не можем подробно отследить эти параллели, но все же перечислим некоторые из выделяемых Лосевым этапов этого пути, с тем чтобы можно было в концентрированном виде ощутить трагическую напряженность лосевской мысли, ее протестующий пафос.

Вот основные черты платоновской социологии, которые, безусловно, приводились Лосевым в параллель к ситуации 20–х годов: личное растворено в общем до полной потери своей самостоятельности (с. 808); общество имеет ста–туарно–жесткое строение, где каждый занимает свое четкое место; никакой частной собственности нет и не может быть, целое выше частного, господствует «род, порода», а не особь, политическая идея сама в себе ценнее, чем ее конкретное проявление (с. 809, 811). Общество имеет строгую классовую структуру. Первый класс — философы, носители и созерцатели идей, специфические проводники идей в материальный мир (с. 814). Скрытый аристократизм этого класса, его монашеский характер (с. 818, 819). Второй класс — «стражи», воплотители монашеских идей: «…полиция, наряду с монахами, есть необходимое диалектическое требование платонизма» (с. 821). В обществе в целом не должно быть ни бедных, ни богатых (с. 823). Третий класс — класс «рабочих и крестьян». Это восприемники монашеских идей, устанавливаемых через полицию. Их главная функция — кормить общество, по своей сути они — «послушники» политического монастыря, или «рабы» (там же). Такое тройное классовое деление и есть в платонизме «подлинная социальная справедливость» (с. 825). Никаких кардинальных изменений не должно быть, не нужно увлекаться ни законами, ни политической деятельностью (с. 828, 829). Платоническое социальное бытие — это языческий монастырь (там же). В идеологической сфере должно быть отброшено все, что говорят о богах как об изменяющихся субстанциях, нельзя рассказывать людям о том, как боги ведут между собой войну и дерутся, из них должна быть исключена всякая тень зла, т. е. должно быть создано догматическое богословие (с. 829, 831, 833). Не может быть ни свободного искусства, ни свободной науки, более того, они отрицаются в самом своем корне, отрицается даже самый принцип искусства (с. 834 — 839). После описания «идеального» платоновского государства, не оставляющего никакого сомнения в его скрытом смысле, Лосев заканчивает свою книгу развернутой анафемой платонизму, а значит — и анафемой окружающей его действительности. Даже удивительно, что арестованному вскоре Лосеву не инкриминировалось наряду с «Диалектикой мифа» и содержание «Очерков…». Впрочем, ничего удивительного нет, «опасные» места поданы здесь в солидной академической форме, причем «встроены» в текст настолько плотно, что разыскать их, а отыскав — адекватно понять оказалось трудным не только для далеких от серьезного знания истории культуры тогдашних «стражей» и «монахов», но и для более поздних интерпретаторов, иногда ошибочно расставляющих акценты в поисках лосевских симпатий и антипатий.

Проблема платонизма. Однако мы рискуем исказить самое существо лосевской позиции, если не осознаем амбивалентности лосевского отношения к платонизму, так как именно здесь кроется ее диалектический нерв. С одной стороны, изложив социально–политические выводы платонизма, Лосев вслед за тремя — одним вселенским и двумя поместными — соборами предает платонизм анафеме. С другой стороны, в этой же книге, не говоря уже о других лосевских работах, платонизм расценивается не просто высоко в историческом смысле, например как «ослепительное» явление греческого язычества, но как единственно возможная самобытная форма философствования вообще (с. 237, 238). Если оставаться в рамках философии, то иначе, чем по–платоновски, согласно Лосеву, мыслить «нельзя» (там же).

Неужели мы здесь сталкиваемся у самого Лосева со столь нелюбимым им эклектизмом, и причем в его наиболее беспомощном (интеллектуально–аксиологическое смешение) виде? Неужели действительно эта двойственность составляла внутреннюю драму Лосева и, как пишет С. С. Аверинцев, в «Очерках…» «мы чувствуем, до чего измучили, измаяли его душу какие–то моменты психологической несовместимости между античным и христианско–европейским духовным складом»?[879]

Двойственность двойственности рознь. Если проследить все обычные для темы «платонизм и христианство» болевые точки, то можно увидеть, что лосевская позиция как раз выгодно отличается своей внутренней, продуманной до мельчайших деталей цельностью, что, с другой стороны, не мешает ей, конечно, казаться противоречивой тем, кто подходит к ней не изнутри, а извне, с инородными критериями, например с иным пониманием и платонизма, и христианства. В столь запутанной исторически и единолично не решаемой проблеме комментатор волен чувствовать себя свободным, но в любом случае внутренняя цельность лосевской позиции останется безусловной, и именно она прежде всего требует понимания.

Отметим основные пункты этого цельного лосевского понимания проблемы соотношения христианства и неоплатонизма [880] То, что полное отождествление христианства и платонизма ведет к язычеству, это, как мы видели, выражено у Лосева иной раз даже сильнее и выпуклее, чем у самых принципиальных христианских противников платонизма вообще. Вместе с тем это совсем не значит у Лосева, что они ни в чем и никак не совместимы — достаточно вспомнить хотя бы энергичные лосевские возражения Ш. И. Нуцубидзе, для которого «неоплатонизм» фактически является синонимом понятия христианской ереси (ЭВ 24—31). По Лосеву, христианский неоплатонизм не только возможен, но—почти неизбежен, ибо «иначе мыслить нельзя». Более того, вся история христианской культуры, включая конфессиональные противостояния, предстает у Лосева как борьба разных вариантов платонизма, в том числе и языческого [881] Платонизм для Лосева — это стержневая ось европейской культуры. И дело тут не только в том, что Лосев считает совместимой с христианством лишь интеллектуально–техническую сторону платонизма, освобожденную от его собственно мифологического и, следовательно, языческого наполнения, хотя это существенный момент. Круговращение христианской истории и культуры вокруг платонической оси связано, по Лосеву, с меняющимся в разные эпохи пониманием самой сущности платонизма, его внутреннего порождающего ядра, что определяло собой и локализацию («адрес») платонизма в выстраиваемой христианской онтологии. Понимание сущности и «адрес» платонизма — вот, по Лосеву, центральные пункты проблемы соотношения платонизма и христианства. Как же мыслит эти пункты сам Лосев?