Владислав Костюченко - Класическая веданта и неоведантизм

• Название: Класическая веданта и неоведантизм
• Автор: Владислав Костюченко
• Издательство: Мысль
• Жанр: Философия
• Год: 1983

В книге анализируется история веданты — одной из древнейших философских школ Индии Автор показывает, как формировались идеи веданты в знаменитых памятниках древнеиндийской мысли («Упанишады», «Гита». «Брахма-сутра»), как происходило выделение трех главных направлений в рамках веданты и, наконец, как трансформировались эти направления в период Нового времени. Особое внимание уделяется видоизменению ведантистских идей в трудах таких выдаюшихся мыслителей Индии XIX–XX вв., как Вивекананда, Тагор, Гхош, Ганди, Радхакришнан.

Книга предназначена для преподавателей, аспирантов, студентов, а также для тех, кто интересуется историей индийской философии и в более широком плане — историей индийской культуры.

---

При этом «третье» (наиболее глубинное из поддающихся вычленению состояний) есть, с другой стороны, «первое» (ибо праджня = исток, букв, «лоно» (йони) всего сущего), а «четвертое» = нулевое, ибо его «прямое», или «жесткое», соотнесение с чем-либо нарушило бы «принцип неописуемое™». Здесь идеалистическая линия в упанишадах находит свое предельное выражение. Логически схема явно напоминает нам «Насадия-сукту» («неописуемое» единое, затем «нерасчлененный», но соотнесенный с дальнейшим членением исток и выделение противоположностей). Но принципиальное различие состоит в том, что этот нерасчлененный исток здесь духовный (недвойственное сознание — праджня). Неудивительно, что при всей своей логической неописуемости турия неизменно трактуется позднейшими комментаторами как духовное состояние (недвойственное, подобно глубокому сну, но лишенное «затемненности», «свернутости» и т. д.) и нередко отождествляется с йогической «сосредоточенностью» — самадхи[133].

Вообще обнаруживающаяся в конце концов логическая неописуемость атмана-Брахмана не мешает мыслителям упанишад постоянно давать своего рода «предельные» ориентиры на пути к нему, происхождение которых из изложенных выше размышлений об атмане достаточно ясно. Это такие характеристики атмана-Брахмана, как сат (бытие, или реальность), чит (дух, сознание) и ананда (блаженство). Эти характеристики признаются всеми позднейшими комментаторами упанишад. Но трактовка их различна. Одни (в духе Яджнявалкьи и «Мандукьи») настаивают на негативности любых, в том числе и данных, характеристик Брахмана. С этой точки зрения чит — это «не бессознательное», ананда — «не страдание», а сат — «не реальность». Общая же формула Брахмана — «neti, neti» («не это, не это» — Бр II 3, 6). Именно такое понимание атрибутов Брахмана мы находим у представителей адвайта-веданты. Для них позитивная трактовка Брахмана допустима, но лишь как предварительная, относящаяся к неадекватному познавательному уровню. В конце же концов Брахман истолковывается как лишенное качеств (ниргуна) и «всеисключающее» (нишпрапанча) начало. Многообразие же мира оказывается здесь «снято» в Брахмане как иллюзорное. Это так называемая виварта-вада, теория иллюзорного возникновения мира (ввиду своеобразного «поглощения» мира Брахманом в данном типе веданты ее именуют иногда теопанизмом)[134].

Противоположную позицию занимают философские противники адвайты в ведантистском лагере. По мнению этих комментаторов упанишад, Брахман (не с предварительной, а именно с высшей точки зрения) должен быть охарактеризован как позитивное, наделенное качествами (сагуна) и «всеохватывающее» (сапрапанча) начало. Общая формула Брахмана для них — tajjalan (букв, «то, что порождает, поддерживает и поглощает» — Чх III 14, 1). Отрицательные же характеристики типа neti, neti для них вспомогательны и показывают отсутствие в Брахмане несовершенств, конечности, его «частичное», а не полное «проявление» и т. д. Ведантисты этого типа — сторонники паринама-вады, теории реального возникновения мира из Брахмана (ввиду соединения в этом типе веданты элементов теизма и пантеизма, представлений о трансцедентности и имманентности основоначала; такого рода учения именуют иногда панентеизмом)[135]. В спорах представителей обоих типов веданты нетрудно заметить аналогии со спорами средневековых европейских мыслителей о соотношении позитивной и негативной теологии. Что же касается трактовок Брахмана как «всеисключающего» и «всеохватывающего» единого, то здесь столь же явно выступает аналогия с абсолютно и относительно полагаемым единым в платоновском «Пармениде» да и вообще с единым в платоновской традиции (в особенности в неоплатонизме). Не случайно поэтому в последние годы и в нашей стране, и за рубежом появились работы, сопоставляющие идеи упанишад и веданты с идеями Платона и представителей платоновской традиции[136]. В общем такие сопоставления оправданы, но лишь при соблюдении некоторых ограничений. В обоих случаях есть существенные различия и в уровнях «развитости», и в общем контексте рассуждений, и в выводах. И все же в упанишадах зарождаются и тенденция к принижению частных проявлений общего истока и основы, и трактовка этого истока как духовного, и установка на нахождение внутреннего, а не внешнего соотношения мира и его духовного истока (даже в случае адвайтистской виварта-вады мир «внешен» по отношению к Брахману лишь по видимости). Иными словами, общность платоновской и ведантистской традиций есть прежде всего общность разновидностей пантеизма идеалистического типа.

Но эта ведантистская традиция в ее истоках — учении упанишад отнюдь не едина. В споре ведантистских комментаторов о принципах интерпретации этого учения мы не можем просто стать на сторону какой-либо из позднейших школ. Прежде всего вместе с подавляющим большинством современных исследователей надо признать, что в упанишадах есть истоки обоих главных борющихся типов веданты[137]. Причем обе тенденции в текстах упанишад тесно переплетены и крайне редко противопоставляются (одно из таких редких исключений — Иша 12–14). Чрезвычайную расплывчатость и взаимный переход этих тенденций можно наблюдать, сопоставляя различные места упанишад, в которых понятие Брахмана осмысливается с точки зрения его отношения к противоположностям. Мы встречаем здесь: (1) положение о совпадении противоположностей в Брахмане (он движется и не движется, далек и близок, мал и велик и т. д. — см., напр. Иша 1–5. Чх III 14, 3); (2) положение о Брахмане как пределе, к которому, никогда не достигая его, устремлены противоположности (Ка I 2, 20–21. Шв III 20); (3) положение об отсутствии противоположностей в Брахмане (Бр III, 8, 8. Ма 7)[138]. При этом второй тип соотношения понятий «Брахман» и «противоположности» является промежуточным и в зависимости от контекста может быть ближе к первому или третьему. Первый тип явно соответствует учению о «всеохватывающем», а третий — о «всеисключающем» Брахмане. Последний из указанных типов сыграл важную роль в адвайте и обосновывался там с помощью своеобразной негативной диалектики (начиная с Гаудапады). Но в ранних упанишадах более значим первый тип, который осмысливается в духе, близком к знаменитому «coincidentia oppositorum» Николая Кузанского. Именно здесь в связи с соотношением бесконечного целого и конечных частей наиболее ярко выступает диалектическая тенденция упанишад. Единство обеих тенденций в упанишадах обусловлено тем, что обе они связаны с разными этапами «пути вверх», к искомому духовному основоначалу («таджджалан» оказывается при этом «поисковой моделью», а «нети, нети» завершением, осознанием невозможности адекватно концептуализировать итоги исканий). Что касается «пути вниз», то он продуман менее основательно. Для истолкования перехода от атмана-Брахмана к миру обычно применяются либо почерпнутые из мифологии «модели» (напр. «волевой импульс» — Бр I, 4), либо метафоры и образы. Так, «механизм» возникновения всего сущего из Брахмана «выясняется» с помощью аналогий с пауком и паутиной (My I 1, 7) либо с костром и искрами от него (My II 1, 1). Подобного рода метафоры лишь с большими натяжками могут быть истолкованы в духе теории иллюзорного происхождения мира. По-видимому, следует согласиться с теми исследователями, которые считают, что обычно в ранних упанишадах возникновение мира трактуется как реальный процесс (т. е. в духе паринама, а не виварта-вады)[139]. Но существует, не являясь еще господствующей, и иная тенденция. Правда, именно тенденция: само понятие «майи» как «мировой иллюзии» вводится сравнительно поздно — в «Прашне» (I 16). Обычно же термин этот употребляется в ранневедийском смысле, обозначая «чудесную (божественную) силу»[140]. И все же у виварты есть достаточно основательные корни в ранних упанишадах. Это (1) тенденция саткарья-вады к минимализации значимости частных проявлений Брахмана (так называемых имен-форм — намарупа), причем виварта оказывается своего рода пределом этой минимализации. (2) Тенденция к сближению сна и бодрствования как близких в интроспективно-психологическом отношении явлений (см. в особенности Ай I 3, 12). (3) Тенденция к ограничению сферы того, что поддается разумному истолкованию, связанная с иррационализацией понятия Брахмана; виварта и тут своего рода предел (в ней иррационализируется не только Брахман, но и его отношение к миру, и сам мир).

Последняя тенденция весьма отчетливо выступает в размышлениях мыслителей упанишад о познании. Типичный пример — «Кена упанишада». Здесь относительно познания Брахмана высказывается следующий парадокс: «Его знает тот, кто его не знает, тому же, кто его знает, он не ведом; непознанный — у познавших, познанный — у не-познавших» (II 3). Ключ к этому парадоксу — в предшествовавших ему рассуждениях «Кены», начиная с ее первой главы. Здесь утверждается, что Брахман «иное, чем познанное, а также выше непознанного» (I 4)[141]. Автор упанишады стремится при этом подчеркнуть, что Брахман прежде всего не обычный «предмет» знания. Мы можем знать или не знать тот или иной объект; в первом случае мы способны «зафиксировать» его (чувствами, умом, речью) и дать его описание, а во втором — нет (I 3). «Зафиксировать» и описать безграничный и не находящийся в одном ряду с чем-либо Брахман мы не можем. Итак, «незнание» знатока Брахмана, о котором идет речь в приведенном выше афоризме, необычно. Это если и не «ученое» (как у Н. Кузанского), то по крайней мере «мудрое» незнание, предполагающее предшествующую рефлексию о процессе познания и его возможностях.