Владислав Костюченко - Класическая веданта и неоведантизм

• Название: Класическая веданта и неоведантизм
• Автор: Владислав Костюченко
• Издательство: Мысль
• Жанр: Философия
• Год: 1983

В книге анализируется история веданты — одной из древнейших философских школ Индии Автор показывает, как формировались идеи веданты в знаменитых памятниках древнеиндийской мысли («Упанишады», «Гита». «Брахма-сутра»), как происходило выделение трех главных направлений в рамках веданты и, наконец, как трансформировались эти направления в период Нового времени. Особое внимание уделяется видоизменению ведантистских идей в трудах таких выдаюшихся мыслителей Индии XIX–XX вв., как Вивекананда, Тагор, Гхош, Ганди, Радхакришнан.

Книга предназначена для преподавателей, аспирантов, студентов, а также для тех, кто интересуется историей индийской философии и в более широком плане — историей индийской культуры.

---

Как и в Древней Греции, в Древней Индии на процесс возникновения философии наложила отпечаток борьба классов в складывающемся раннеклассовом обществе, происходившая здесь прежде всего в специфической форме борьбы и соперничества сословий — варн. Явные следы такого соперничества мы находим в упанишадах. Один из индийских историков философии справедливо замечает, что состав «знатоков», выступающих с поучениями в текстах упанишад, не только весьма разнороден, но и порою неожидан с точки зрения принятых представлений о старшинстве в социально-космической иерархии. В самом деле, тут животные поучают людей, люди — богов, молодые — старших, члены низших варн — членов варн высших[120]. Отметим в особенности последнее обстоятельство. Порою в упанишадах в качестве обладающих высшим знанием выступают лица весьма «сомнительного» происхождения. Таков Махидаса Айтарея, автор «Айтарея упанишады», сын шудрянки. Таков и один из персонажей «Чхандогья упанишады», Сатьякама Джабала, тоже сын шудрянки. Но это все-таки скорее исключения. А вот своеобразное соперничество кшатриев с брахманами, в ходе которого кшатрии нередко оказываются обладателями больших познаний, чем брахманы, — явление для упанишад довольно характерное (Бр II, 1; Чх V 11; Кау IV и т. д.). Упомянутое соперничество сыграло немаловажную роль в подрыве духовной монополии последних. А это в свою очередь способствовало появлению новых, нетрадиционных взглядов и представлений. Не случайно, по-видимому, родоначальники обоих главных религиозно-философских направлений неортодоксального типа — буддизма и джайнизма были выходцами из варны кшатриев.

Так зарождается философия в Древней Индии. Как и в Древней Греции, она первоначально несет в себе лишь «зерно позднейшего раскола» на материализм и идеализм[121]. Материальное и духовное понимаются в ранних слоях упанишад как две стороны одного и того же, слитно, нерасчлененно. Здесь господствуют представления о всеобщей оживотворенности и одухотворенности — гилозоизм и панпсихизм. Жизнью и сознанием сплошь и рядом наделяются как мировые «стихии», так и отдельные вещи (Чх IV 6, 2). Психические и физические явления рассматриваются как взаимообусловливающие, причем многочисленные и, на наш взгляд, «причудливые» переходы от одних к другим оказываются чрезвычайно легкими, ибо все эти явления как бы находятся в одной плоскости (Чх VII)[122]. Наконец, даже тогда, когда делается попытка отличить телесное от бестелесного (asariram), оказывается, что наряду с сознанием к последней сфере относятся также ветер, молния, гром и т. д. (Чх VIII 12). По существу, «бестелесное» оказывается здесь отождествленным с «бесформенным» (amurta), а оппозиция «телесное — духовное» выступает лишь как частный случай оппозиции «форма — бесформенное».

И все же на общем фоне преобладания подобных представлений мы можем выделить две противоположные тенденции: с одной стороны, попытку объяснить мир исходя преимущественно из вещественной стороны первичного материально-духовного континуума и, наоборот, переход к осмыслению мира исходя из духовной стороны этого континуума. Именно в связи с оформлением и укреплением этих тенденций происходит переход от расплывчатого пантеистического видения мира «Насадия сукты» к натуралистическому варианту пантеизма, с одной стороны, и религиозно-мистическому — с другой. Первый вариант не получил широкого распространения в упанишадах (по существу, единственное развернутое выражение его — учение Уддалаки, изложенное в шестой главе «Чхандогья упанишады»). Второй же стал господствующим.

Разумеется, именно вторая из рассмотренных нами тенденций ведет к позднейшей философской школе веданты. Мы рассмотрим, однако, вкратце и первую, ибо в упанишадах они переплетаются и вряд ли можно правильно понять одну из них изолированно от другой. В русле этой первой тенденции находятся прежде всего представления упанишад, согласно которым «единство в бесконечном многообразии явлений природы» усматривается «в чем-то определенно-телесном»[123]. Таким первоначалом (а порой и первоосновой) оказываются, в частности, вода (Бр V 5, 1), воздух (Чх IV, 3, 1–2), огонь (Ка II 2,9). К этим же учениям непосредственно примыкает и концепция эфира — пространства (акаша) как первоосновы мира (Чх I 9, 1–2). Нетрудно заметить сходство между указанными учениями и философскими идеями досократиков (Фалес, Анаксимен, Гераклит), и оно и в самом деле фиксируется рядом исследователей[124]. Пожалуй, наиболее интересен в плане перехода от мифологии к философии вариант с признанием в качестве первоначала огня. Так, в «Брихадараньяке» (I 2) говорится о создании мира из смерти-голода, а по сути, как справедливо отмечает французский исследователь С. Сенар, «всепожирающего» огня (отождествление несомненно обусловлено мотивами знаменитых «погребальных гимнов» десятой мандалы «Ригведы»)[125]. Контекст явно мифологический. Вначале возникает вода. Затем под воздействием первоначального жара происходит сгущение выделившегося жидкого вещества и образование земли (последняя сравнивается со «сливками»). В результате противоположного процесса разрежения образуется обычный огонь, характеризуемый как тонкая часть первоначального жара (tejorasa). В этом рассуждении, во-первых, содержится попытка раскрыть механизм изменений (сгущение — разрежение). Во-вторых, обычный, наблюдаемый нами огонь (агни) отличается от изначального огня-жара (теджас). Здесь уже есть явное представление о первооснове, а не только первоначале (теджас сохраняется и в своем производном — агни). В качестве «поисковых моделей», применяемых при попытках найти основы всего сущего, и вода, и огонь обладают тем преимуществом, что они как бы воплощают «животворное» начало космоса. Могучие круговороты воды и огня, несущие жизнь во все части космоса, — это постоянный мотив ранних упанишад, развивающих и эксплицирующих в данном случае идеи самхит[126]. С этим мотивом связаны и загадочные на первый взгляд, настойчивые отождествления жизненного начала в солнце и человеке (Чх I 6–7), и мысль об «отражении» или «отзвуке» солнца в дыхании (прана) (Чх I 3, 2), и представление о различных лучах солнца, несущих жизнь различным видам живых существ (Чх III). Порою в упанишадах мы находим попытки обосновать тезис об огне — носителе жизни. При этом делаются ссылки на такие обыденные наблюдения, как, скажем, теплота живого тела в отличие от холодности тела мертвого (Чх III 13, 8). Утверждается также, что звук, который мы слышим, когда зажимаем уши пальцами, есть звук пылающего в человеке огня (там же). Вот это стремление к обоснованию, к убеждению посредством доводов, подчеркиваемое самими авторами упанишад, несомненно, уже явный выход за пределы мифологии. В заключение скажем еще, что в отмеченных нами местах говорится о тождестве не только огня и тепла, но также и света в человеке и в солнце. Здесь, по-видимому, истоки той световой символики, которая сыграет столь важную роль и в рассуждениях упанишад об атмане, и в последующих построениях веданты.

Если вода и огонь прежде всего «животворящие» начала, то воздух и эфир выступают как начала всепоглощающие и всеохватывающие. Так, согласно учению мудреца Райквы (Чх IV 3), воздух «поглощает» огонь, впитывая в себя дым, и воду, впитывая в себя испарения, в нем же «тонут» (при закате) небесные светила и т. д. В другом месте (Бр III 7, 1–2) воздух именуется нитью, на которую «нанизаны» миры. «Пронизывающим» все и все охватывающим оказывается также и эфир — акаша (Чх I 9, 1–2). В обоих случаях перед нами «поисковая модель», которая воплощает в себе свойство безграничности.

Но наиболее интересным и глубоким из всех учений, выражающих натуралистическую (и наивно-материалистическую) тенденцию упанишад, является, несомненно, учение Уддалаки (Чх VI)[127]. Вот основные моменты этого учения. Главной задачей подлинного знания объявляется нахождение единой основы всего существующего. Такая основа усматривается не в чем-то конкретном и чувственно наглядном, а в бытии как таковом (сат). Формулируется принцип, согласно которому ничто не может возникнуть из небытия (асат) (VI 2, 1–2). Итак, старая мифологическая оппозиция асат-сат осмысливается уже не как противостояние хаоса и космоса, а как противостояние небытия и бытия. В этой связи впервые закладываются основы так называемой саткарья-воды — учения о наличии («предсуществовании») следствия в причине в противоположность асаткарья-ваде — учению об отсутствии такого «предсушествования». В полемике между обоими учениями представители веданты, как правило, будут отстаивать саткарья-ваду. Это единое, всепорождающее и всеохватывающее бытие характеризуется также как живое и мыслящее, т. е. гилозоистически и панпсихически. Оно именуется «божеством» (IV 3, 2). Его главными порождениями называются жар (теджас), влага и пища (анна). Как видно из контекста (и из комментариев к «Чхандогье»), имеются в виду три элемента: огонь, вода, земля. Эти три элемента оказываются взаимоохватывающими и взаимопронизывающими, так что мы можем говорить лишь о преобладании какого-то из них в различных вещах (VI 4, 1–7). Все налично во всем. Посредством трех указанных элементов (каждый из которых в свою очередь троичен) объясняются различные функции человека (мысль, дыхание, речь), а также испытываемые им состояния (сон, голод, жажда, умирание). Характерно, что изложение учения Уддалаки постоянно сопровождается своего рода рефреном, «махавакья», — «tat twam asi!» («это — ты!»). Но структура этого «махавакья» отлична от структуры иных изречений подобного рода — акценты были бы расставлены аналогично лишь при перестановке: «twam tat asi!» («ты — это!»)[128].