Владислав Костюченко - Класическая веданта и неоведантизм

• Название: Класическая веданта и неоведантизм
• Автор: Владислав Костюченко
• Издательство: Мысль
• Жанр: Философия
• Год: 1983

В книге анализируется история веданты — одной из древнейших философских школ Индии Автор показывает, как формировались идеи веданты в знаменитых памятниках древнеиндийской мысли («Упанишады», «Гита». «Брахма-сутра»), как происходило выделение трех главных направлений в рамках веданты и, наконец, как трансформировались эти направления в период Нового времени. Особое внимание уделяется видоизменению ведантистских идей в трудах таких выдаюшихся мыслителей Индии XIX–XX вв., как Вивекананда, Тагор, Гхош, Ганди, Радхакришнан.

Книга предназначена для преподавателей, аспирантов, студентов, а также для тех, кто интересуется историей индийской философии и в более широком плане — историей индийской культуры.

---

Костюченко В.С. Класическая веданта и неоведантизм

Введение

Предлагаемая читателю работа посвящена истории одной из самых древних, влиятельных, богатых разнообразием форм проявления и «живучих» философских традиций. На протяжении трех тысячелетий эта традиция формировалась, развивалась, видоизменялась, накладывая глубокий отпечаток не только на ход развития индийской философской мысли, но и на эволюцию индийской культуры в целом. При всей эзотеричности большинства ведантистских памятников и учений «мир веданты» никогда не был обособленным мирком: множество нитей связывало его с самыми различными сторонами индийской жизни, если не прямо, то косвенно — через мораль, религию, искусство (а в Новое время и через политику).

Но прежде всего влияние веданты обнаруживается, конечно, в сфере истории индийской философии. В древности эта традиция наследует ряд главных идей упанишад, а история ее возникновения представляет собой одну из самых важных глав в истории формирования индийской философии в целом.

В средние века веданта, на свой лад ассимилировав ряд идей, развиваемых в русле иных традиций (в частности, в буддизме и санкхье), выдвигается на первый план в качестве наиболее авторитетного (в социальном контексте) и ортодоксального (в контексте религиозном) учения.

В Новое и новейшее время духовная монополия веданты была в значительной мере подорвана. В этот период в Индии не только возрождаются натуралистические (а отчасти и материалистические) традиции древности, но и происходит усвоение ряда западноевропейских философских учений. В XX в. важным фактором в духовной жизни страны становится марксизм, появляются и получают ши рокое распространение труды индийских философов-марксистов. И все же веданта по-прежнему остается влиятельнейшей философской традицией. К ней принадлежит целая плеяда всемирно известных индийских мыслителей — от Рам Мохан Рая и Рамакришны до Рабиндраната Тагора и С. Радхакришнана. Представители этой традиции составляют весьма многочисленную группу в академических и университетских кругах Индии, а количество индийских публикаций по проблемам веданты значительно больше, чем по проблематике любой иной философской школы. Порою ведантистская традиция выступает в самых неожиданных обличьях. Так, в 1975 г. ведущие теоретики КПИ приняли участие в обсуждении книги Б. Дешпанде «Вселенная веданты»[1]. В ходе этого обсуждения была подвергнута критике попытка автора упомянутой книги представить веданту в виде… теоретического источника марксизма!

В «модернизированной» трактовке веданты у Б. Дешпанде оказалась полностью «затемнена» ее вполне конкретная историческая связь с религиозной традицией в Индии. А между тем история веданты от упомянутой традиции просто неотделима. Не обращаясь так или иначе к веданте, невозможно сколько-нибудь серьезно осмыслить ни перехода от ведизма к брахманизму, а затем индуизму, ни борьбу шиваистского и вишнуистского течений в индуизме (переплетающуюся с борьбой ведантистских направлений), ни «реформацию» индуизма в Новое время (переплетающуюся с «модернизацией» веданты). Но если индуизм многим обязан веданте, то и веданта ничуть не меньше обязана индуизму, не в последнюю очередь обусловившему ее влиятельность и «живучесть» и способствовавшему проникновению проповедуемых ею моральных принципов в обыденное сознание миллионов индийцев. Это обстоятельство следует подчеркнуть в особенности, поскольку порою именно эти моральные принципы оказываются — в условиях растущей секуляризации — последним оплотом ведантистского спиритуализма. По словам одного из виднейших теоретиков КПИ, Ш. Г. Сардесаи, «в Индии встречается определенное количество людей, которые в общем и целом придерживаются рационалистического и научного взгляда на жизнь и ее проблемы, но вместе с тем считают, что веданта с ее спиритуализмом представляет собой наиболее решающую и определяющую основу для этических ценностей жизни»[2].

Укоренению в обыденном сознании миллионов индийцев различных сторон ведантистской традиции в немалой степени способствовали и ее связи с индийской литературой и искусством. В самом деле, уже в прославленном эпосе Индии — «Махабхарате» — драма идей занимает не менее важное место, чем драма событий, а среди этих идей почетное место принадлежит ведантистским. Ведь один из самых значительных памятников веданты — «Бхагавадгита» — часть «Махабхараты». И таким образом обстояло дело не только в древности, но и в средние века. Один из известнейших образцов драматургии этого периода, так называемая «Прабодхачандродая» (дословно — «Восход луны знания») Кришна Мишры (XI в.), представляет собою аллегорическое изображение борьбы ортодоксально-ведантистских идей с идеями противников ортодоксии. При этом даже имена героев драмы почерпнуты из ведантистской этики, обозначая ряд проповедуемых ею добродетелей и осуждаемых ею пороков.

Многообразны связи веданты и с индийской поэзией: порою крупнейшие ведантийские мыслители оказываются одновременно и незаурядными поэтами (таков Шанкара), порою поэтические творения играют существенную роль в генезисе тех или иных направлений в веданте (таковы гимны тамильских поэтов, принадлежащие к традиции бхакти, в их отношении к Раманудже и вишишта-адвайте), порою же поэты в значительной мере выступают как наследники уже сложившегося ведантистского направления (таковы Тулси Дас и Кабир по отношению к все тому же Раманудже)[3]. Да и в Новое время мы находим немало ведантистских мотивов в лирике Рабиндраната Тагора.

Ведантистские мотивы нашли свое отражение и в произведениях индийского изобразительного искусства[4]. Популярнейшие (и чрезвычайно многозначные) символы, используемые в нем, получают наряду с изначальными мифологическими и религиозными также и ведантистские трактовки. Таковы, например, лебедь и лотос, «мировое колесо» и «мировое дерево» с находящимися наверху корнями (в ведантистской традиции соответственно символы души — пуруши, атмана и ее незапятнанности страстями — вайрагьи, а также «круговорота времени» и его вневременного истока — Брахмана). Порою в одном образе оказываются слиты воедино многочисленные представления, связанные с идеями веданты. Таков знаменитый образ танцующего Шивы — Натараджа («царя, танцовщиков»). Примечательно, что и сам этот образ, и разнообразные его конкретные воплощения в индийском искусстве породили со времен средневековья целый комплекс комментаторских работ, разъясняющих его скрытый смысл. Среди комментаторов оказались и ведантистские авторы (включая Шанкару)[5]. Сейчас уже трудно четко разграничить историю образа и историю его интерпретаций. Как бы то ни было, большинство его комментаторов, включая и современных, сходятся в том, что образ символизирует такие фундаментальные ведантистские идеи, как порождение мира в ходе божественной «игры» (лила), «скрытость» его сущности — от непосвященных — пеленою «мировой иллюзии» (майя), возможность — для посвященных — достигнуть «освобождения» (мокша) от этой иллюзии и от вовлеченности в поток становления. По мнению многих комментаторов, в образе наглядно представлено единство в (ведантистски трактуемом) мировом целом таких противоположностей, как время — вечность, созидание — разрушение, благоприятное — неблагоприятное, устрашающее — снимающее страх, ослепляющее — ведущее к «прозрению»[6].

Эти связи ведантистской традиции с литературой и искусством с особой настойчивостью стали использоваться ее сторонниками в Новое время, когда вслед за Вивеканандой, выдвинувшим лозунг «практической», доступной всем веданты, выступил целый ряд популяризаторов ее как в Индии, так и за ее пределами. Для целей такой популяризации были привлечены сотни притч, аллегорий, сюжетов, часто восходящих к седой древности[7].

Впрочем, сама эта популяризация была знамением времени. Уже у Вивекананды она неотделима от его социально-реформаторской деятельности. Впоследствии она окажется тесно связанной с потрясшими Индию очистительными политическими бурями, с движением, принесшим ей в середине нашего века независимость. Лидеры этого движения — Тилак, Ауробиндо (в начале века), Махатма Ганди были одновременно и крупнейшими мыслителями неоведантистской ориентации. Даже Джавахарлал Неру подчеркивал свои симпатии к веданте (хотя и был далек от мистико-религиозных сторон ведантистской традиции)[8]. К числу неоведантистских мыслителей принадлежал и один из первых президентов независимой Индии — С. Радхакришнан. Все это не могло не способствовать росту влияния и авторитетности ведантистских идей как в Индии, так и за ее пределами.

Что касается роли этих идей, то она была в обоих случаях весьма неоднозначна. Так, в Индии ряд передовых мыслителей начиная с XIX в. пытались выразить свои гуманистические, антифеодальные и антиколониальные устремления, пользуясь языком ведантистских понятий и в то же время радикально пересматривая и видоизменяя многие из них. Но к веданте же, разумеется в ее ортодоксальной, окостеневшей, санкционирующей социальную иерархию форме, прибегали и их противники, идеологи, представляющие интересы феодальных, компрадорских, коммуналистских сил индийского общества. С ходом времени эти идеологи стали «осваивать» в духе ортодоксии и приспосабливать к своим интересам также и определенные (прежде всего религиозномистические) аспекты неоведантистского наследия (одновременно отказываясь от его гуманистических сторон)[9].