Владислав Костюченко - Класическая веданта и неоведантизм

• Название: Класическая веданта и неоведантизм
• Автор: Владислав Костюченко
• Издательство: Мысль
• Жанр: Философия
• Год: 1983

В книге анализируется история веданты — одной из древнейших философских школ Индии Автор показывает, как формировались идеи веданты в знаменитых памятниках древнеиндийской мысли («Упанишады», «Гита». «Брахма-сутра»), как происходило выделение трех главных направлений в рамках веданты и, наконец, как трансформировались эти направления в период Нового времени. Особое внимание уделяется видоизменению ведантистских идей в трудах таких выдаюшихся мыслителей Индии XIX–XX вв., как Вивекананда, Тагор, Гхош, Ганди, Радхакришнан.

Книга предназначена для преподавателей, аспирантов, студентов, а также для тех, кто интересуется историей индийской философии и в более широком плане — историей индийской культуры.

---

И все же значение трех «йог» в «Гите» отнюдь не одинаково. Чтобы выяснить, какую именно роль играют они в системе ее воззрений, полезно обратиться к традиционным индийским правилам истолкования философских текстов. Согласно этим правилам, следует принимать в расчет упакраму (начало исследования), упасамхару (его заключение), абхьясу (повтор), anyрвату (новизну) и пхалу (плод). С точки зрения этих требований нельзя не признать, что центральное место в «Гите» занимает учение о карма-йоге. В самом деле «путь знания», например, отнюдь не нов (он достаточно обстоятельно изложен в упанишадах), да и не с ним связаны начало и конец текста, равно как и его «плод». Ведь «упакрама» «Гиты» — это обращенный к божественному аватару Кришне вопрос Арджуны, участника битвы кауравов и пандавов, выражающий сомнение в необходимости сражения, потому что Арджуна увидел перед собою «отцов и дедов, учителей, дядей, братьев, сыновей, внуков и товарищей, а также свекров и друзей, стоявших в обеих армиях» (I 26–27). Упасамхара — решение Арджуны сражаться. Пхала — переосмысление им этической проблематики, связанной с данным действием да и с действием вообще.

Именно поэтому, неоднократно возвращаясь к проблематике карма-йоги, «Гита» выдвигает множество различных дистинкций (специфичных именно для нее), выясняя, например, соотношение между кармой (действием), акармой (бездействием), викармой (неправильным действием) и найшкармьей (внутренней «свободой от действия», «невтянутостью» в него) (см. IV 16–18; III 4 и т. д.). При этом данное соотношение оказывается отнюдь не простым, ибо мудрый должен узреть «действие в бездействии и бездействие в действии» (IV 18)… Достаточно сопоставить это «расчленение» понятия «действие» с соответствующим «расчленением» понятия «знание» в упанишадах (джняна, аджняна, виджняна и т. д.), чтобы наглядно убедиться в перенесении центра тяжести в «Гите» с джняна-йоги на карма-йогу.

В этой связи весьма характерным и примечательным оказывается также переосмысление понятия «жертвенное действие» в ряду ритуальная часть вед (карма-канда) — упанишады (джняна-канда) — «Гита». Подобно упанишадам, «Гита» подвергает резкой критике ритуализм как способ внешнего «программирования» человеческих действий без попытки внутреннего усовершенствования людей, изменения их обычной мотивации, которая сводится, по мнению автора «Гиты», к двум главным устремлениям: наслаждению (бхога) и власти (айшварья) (II 42–44). В противовес «внешнему жертвоприношению» упанишады, как мы уже видели, выдвинули идею «внутреннего жертвоприношения», совершаемого стремящимися к знанию и полностью оставившими мирские заботы саньясинами. «Гита» вслед за упанишадами также считает, что «лучше жертвы, состоящей из материального богатства, жертва знания» (IV 33). Однако автор «Гиты» полагает, что наряду с внешним и внутренним ритуалом к «жертвам» могут быть причислены все обычные человеческие действия, если они совершаются бескорыстно и лишь для поддержания некоего установленного космического порядка (III 16–19)[156].

Но этот порядок охватывает также и социальные установления (оказываясь, таким образом, «космически-социальным»), Важнейшее же среди них — это система варн, явно санкционируемая «Гитой», автор которой подробно рассматривает вопрос о природе, главных свойствах и обязанностях членов различных варн (XVIII 41–44). Именно апеллируя к долгу Арджуны как члена варны кшатриев, Кришна оспаривает его решение отказаться от участия в сражении (II 31–32). Что касается Арджуны, то его беспокоит несоответствие назревающего сражения иной морали — морали первобытного рода (куладхарме). В этой оппозиции варнадхармы и куладхармы достаточно четко вырисовывается социальная направленность «Гиты»[157]. Именно в контексте принципиального принятия основ социальной структуры, пришедшей на смену архаичным общинным порядкам, и следует рассматривать ее этику.

Вместе с тем «Гита» весьма резко и настойчиво выступает против ряда психологических последствий в сущности как раз данной структуры (с воплощенным в ней типом разделения труда и соответствующей разбивкой людей на классы, сословия, касты), рассматривая, впрочем, эти последствия в качестве «извечных» свойств «низшей» человеческой природы. Это противопоставление личного и общественного, своего и чужого (пришедшее на смену архаично-родовой общности интересов), «выпячивание» и использование привилегий в ущерб обязанностям. Отсюда проходящие через «Гиту» в качестве рефрена призывы к «со-радованию» благу всех существ (сарвабхутахита) и к служению всем существам (локасамграха) (см., напр., III 20; V 25; XII 4).

Устранению отрицательных психологических явлений призвана способствовать, согласно «Гите», йога как «искусность (или «искушенность» — каушалам) в действиях» (II 50). Отметим, что здесь, как и в ряде других мест, под «йогой» подразумевается именно карма-йога). Эта «искусность» должна состоять в выработке и усвоении следующей установки: «Лишь действие в твоем ведении, но никогда — плоды его. Да не будут плоды действия твоим побуждением, ни — приверженность к бездействию» (II 47).

Выступление против «приверженности к бездействию» составляет одну из самых примечательных черт этики «Гиты». Квиетистские тенденции отчасти уже наметились в упанишадах, отчасти же стали популярны в Индии под влиянием неортодоксальных религиозных учений (таких, как джайнизм и буддизм). «Гита» же всячески отмежевывается от квиетизма. С ее точки зрения следует стремиться не к «оставлению» самих действий (саньяса), а к «оставлению» их «плодов» (тьяга) (XVIII 2–6). Лишь в результате этого может возникнуть свободное, беспристрастное и лишенное «вовлеченности» отношение к действиям, при котором действующий оказывается внутренне «бездействующим», подобно неподвижной оси вращающегося колеса.

«Оставление плодов действия» — принцип, выдвигаемый «Гитой» в различных контекстах и имеющий ряд существенных импликаций. Во-первых, этот принцип предполагает «неподвластность» будущих результатов действия тому, кто их совершает, непредсказуемость (или по крайней мере неполную предсказуемость) их. В XVIII главе «Гиты» анализируются факторы, влияющие на исход всякого действия. Почетное место отводится судьбе (там же, 13–15). Утверждается, что человек, не принимающий в расчет этого обстоятельства, чрезмерно самонадеян. С другой стороны, «Гита» и против чрезмерной неуверенности в собственных силах, вытекающей из тщетности попыток взвесить все шансы на успех какого-либо действия и продумать все его возможные последствия. Отсюда и общее правило «искусности в действиях»: выполнять наилучшим образом все, что в ведении человека и что составляет его долг, сохраняя спокойствие перед лицом любых непредвиденных последствий (отметим, что «Гита» в конечном счете утверждает оптимизм в отношении этих последствий, трактуя судьбу как благое божественное провидение). Во-вторых, «искусность в действиях» требует «оставления их плодов», поскольку погоня за таковыми отрицательно сказывается на выполнении человеком долга, вытекающего из его собственной природы (свадхарма). Ради этих «плодов», по мысли «Гиты», он может либо отказаться от выполнения каких-то подобающих ему, но невыгодных действий, либо приняться за какие-то несвойственные его природе, но выгодные дела. «Гита» категорически предостерегает против такого рода отказа от «сродных» дел и занятия «несродными». Самая скромная, казалось бы, лишенная достоинств собственная дхарма должна быть предпочтена чужой, хотя бы и явно лучшей (III, 35). В-третьих, отказ от «плодов действия», согласно «Гите», связан с внутренним усовершенствованием карма-йогинов, а именно их возвышением над оппозицией «желание приятного»— «отвращение к неприятному» (II 57; III 34). Здесь «Гита» явно направлена против гедонизма. Это отнюдь не означает, однако, безоговорочной защиты популярной аскетической установки. Прежде всего «Гита» весьма резко выступает против крайностей аскезы, называя таковые результатом «демонической решимости» (XVII 6). Гораздо более одобрительно относится она к умеренной аскезе, принципы которой напоминают нам знаменитый «срединный путь» раннего буддизма. В общем же, пожалуй, наиболее адекватно выражает дух «Гиты» описание духовно совершенствующегося человека, который следует своего рода золотой середине, воздерживаясь от обжорства и голода, злоупотребления сном и недосыпания, чрезмерности в работе и развлечениях и т. д. (VI 16–17). К тому же самое главное для «Гиты» отнюдь не избегание удовольствий («связывающее» человека, подобно погоне за ними), а «непривязанность» к ним (асанга), и к соответствующим предметам, приобретение которых, равно как и обладание которыми (йогакшема), все равно не может быть надежно обеспечено. В результате культивирования такой «непривязанности» достигается внутренняя уравновешенность (саматва). Последняя как раз и означает, согласно «Гите», реализацию уже упоминавшихся ранее трех основных целей «йогического совершенствования» человека (подчинение «низшего» Я «высшему», «гармонизация» и «интеграция» диссоциированной психики, выход за пределы эгоцентрических установок). Отсюда и высокая оценка упомянутого качества: «Уравновешенность называется йогой» (II 48). В-четвертых, «оставление плодов действия» создает, согласно «Гите», своего рода новое «психологическое измерение», в котором фактически существующее (и в качестве такового отнюдь не оспариваемое) неравенство людей «компенсируется» своего рода равенством, ибо с этой точки зрения (1) различия (и неравенство) относятся к «низшей» (материально-чувственной) природе человека, а в «высшей» (духовной) снимаются; (2) путь к такому «снятию» открыт для всех (поскольку для самоусовершенствования важна бескорыстность выполнения свадхармы, а не то, какова именно она); (3) для достигших «уравновешенности» (саматвы) наиболее существенным должно быть сходство «высшей», а не различения «низшей» природы. Характерно, что, согласно «Гите», принцип «саматвы» требует не только внутренней «уравновешенности», но и равенства в отношении к своему и чужому благу (VI 32)[158]. Но и после выработки внутренней ориентации на нечто общее во всех людях реальные места их в обществе отнюдь не меняются. Более того, «уравнивание» этих мест с точки зрения «Гиты» было бы как раз нарушением «равенства возможностей» совершенствования (которое зиждется на принципе «свадхармы»). Здесь достигает кульминации свойственное «Гите» стремление найти этико-психологический способ преодоления последствий отчуждения людей друг от друга, не затрагивая в то же время (и даже санкционируя) реальные социальные основы такого отчуждения[159].