Владислав Костюченко - Класическая веданта и неоведантизм

• Название: Класическая веданта и неоведантизм
• Автор: Владислав Костюченко
• Издательство: Мысль
• Жанр: Философия
• Год: 1983

В книге анализируется история веданты — одной из древнейших философских школ Индии Автор показывает, как формировались идеи веданты в знаменитых памятниках древнеиндийской мысли («Упанишады», «Гита». «Брахма-сутра»), как происходило выделение трех главных направлений в рамках веданты и, наконец, как трансформировались эти направления в период Нового времени. Особое внимание уделяется видоизменению ведантистских идей в трудах таких выдаюшихся мыслителей Индии XIX–XX вв., как Вивекананда, Тагор, Гхош, Ганди, Радхакришнан.

Книга предназначена для преподавателей, аспирантов, студентов, а также для тех, кто интересуется историей индийской философии и в более широком плане — историей индийской культуры.

---

И все-таки будущая односторонность ортодоксальных религиозно-идеалистических учений средневековья объясняется отнюдь не только внешними влияниями. Основы такой односторонности постепенно закладываются и в самих упанишадах. Ведь саньяса оказывается наилучшей из ашрамов, созерцание атмана — наиболее «благородным» из занятий, мокша — «венцом» всех человеческих усилий. «Шравана» — благоговейное слушание слов учителя, «манана» — размышление над их скрытым смыслом, «нидидхьясана» — интуитивное «уразумение» этого смысла — таковы в конечном счете главные средства обрести этот «венец». Все многообразие человеческих дорог и судеб завершается одним путем — путем отречения и самопознания.

Глава 3 Прастхана трайя (II): «Бхагаватгита»

«Песнь бога» («Бхагавадгита») — вторая часть ведантистской «тройной основы» — основа в «запомненном», или «предании» (смрити прастхана). В обширном комплексе смрити особую роль всегда играли исторические «сказания» (итихасы), главное из которых — «Махабхарата» — «Великое сказание о сражении потомков Бхараты»[145], в состав которого и входит «Гита». Будучи по своему статусу (как и весь комплекс смрити) вторичной по отношению к шрути, «Махабхарата» тем не менее нередко сближается с ним по своей значимости. Ее называют «пятой ведой», а в одной из весьма популярных легенд даже утверждается, что, будучи положена на чашу весов, она оказалась тяжелее остальных четырех[146].

При этом вряд ли речь идет просто об объеме: ведь при всей внушительности последнего (100 тысяч двустиший — шлок) объем ведийского канона (от гимнов до упанишад) во всяком случае не менее внушителен. В легенде о «весомости» «Махабхараты» запечатлена ее совершенно уникальная роль в качестве своего рода энциклопедии древнеиндийской жизни, культуры, религии, философии. «Махабхарата» на протяжении тысячелетий приобщала (и приобщает) несчетные миллионы индийцев к их гигантскому культурному наследию. Ведь поэма эта (в отличие от вед) не эзотерична: слушать ее могли все индийцы, независимо от места в сословно-кастовой иерархии.

Впрочем, было бы не вполне корректно считать «Махабхарату» лишь популяризацией уже достигнутого ранее, своего рода «передаточным механизмом» в трансмиссии культуры. В рамках самого эпоса, несомненно, осуществляются развитие и трансформация накопленных ранее идей. Недаром в истории индийской культуры вообще и философии в частности нередко выделяют особый «эпический» период.

В философских частях «Махабхараты» («Бхагавадгита», «Мокшадхарма», «Санатсуджатия») продолжается длительный процесс «протофилософской» эволюции, истоки которого — в упанишадах. Здесь перед нами выступают своего рода «наброски» и «варианты» самых различных — и ортодоксальных (астика), и неортодоксальных (настика) — систем. Здесь мы сталкиваемся с ранней санкхьей, йогой, локаятой (а отчасти и своего рода «протовайшешикой»)[147], с «отголосками» идей буддизма и джайнизма и т. д. Возникает своего рода новое «духовное поле», в рамках которого зародившиеся ранее ведантистские идеи претерпевают ряд видоизменений. С одной стороны, осуществляется своеобразный синтез ведантистских и неведантистских концепций (в особенности ассимиляция идей санкхьи), с другой — углубляется размежевание ортодоксии и неортодоксии, теизма и атеизма, идеалистической и материалистической тенденций. Борьба идей отражает социальную борьбу. Период складывания главных философских слоев «Махабхараты» (последняя четверть 1-го тысячелетия до н. э.) — это время своеобразного «втягивания» в орбиту установившегося на большей части североиндийской территории варно-кастового строя все новых и новых племен и в этой связи активного противостояния раннеклассовой и общинной систем представлений. Это время дальнейшего обострения конкуренции варн (в частности, брахманов и кшатриев). Это, наконец, время видоизменения идей ортодоксального брахманизма, начала перерастания последнего в индуизм, как более гибкую и приспособленную для ассимиляции гетерогенных представлений форму религиозного санкционирования сложившихся социальных отношений[148].

Все это нашло свое ярчайшее отражение в «Бхагавадгите». Эту небольшую (менее 700 шлок) «дидактическую» вставку в шестой книге «Махабхараты», созданную, по мнению большинства современных исследователей, в IV–II вв. до н. э., нередко называют «библией индуизма». И прежде всего именно религиозное содержание сделало ее наиболее читаемой и почитаемой книгой в Индии[149]. Но «Гита» одновременно и важный этап в формировании веданты как философской школы. И в этом отношении она непосредственно примыкает к упанишадам.

Связь «Гиты» с упанишадами буквально бросается в глаза. Не случайно каждая из 18 ее глав (а ее членение — «микрокопия» членения «Махабхараты», состоящей из 18 книг) снабжена примечательной надписью: «Так в упанишадах «Бхагавадгиты». Из упанишад почерпнуты любимые образы «Гиты», оттуда же почерпнуто немало ее шлок, туда же чаще всего уходят корни употребляемой в ней терминологии[150]. Все эти обстоятельства даже побудили автора одного из наиболее фундаментальных трудов о «Бхагавадгите» С. Роя сделать вывод о том, что «Гита» не что иное, как самостоятельная работа, упанишада, вставленная позднее в текст «Махабхараты» (ведь и в известных нам упанишадах образы, стихи, а порою в слегка модифицированном виде и целые разделы «кочуют» из одной в другую)[151]. С этим трудно согласиться. На наш взгляд, и связь «Гиты» с упанишадами, и ее «вторичный», по отношению к ним характер хорошо отражены в вишнуистском введении к поэме «Гита-дхьяна»[152]. Здесь мы находим знаменитый стих, в котором все упанишады сравниваются с коровами, поучающий Кришна — с дояром, слушающий поучения Арджуна — с теленком, а сама Гита — с молоком. И в самом деле, в соответствии с общим духом эпоса идеи упанишад тут «приспособлены» для понимания их более широким слоем слушателей. Это уже не труднодоступные «Гималаи духа», как любят называть в Индии философские части шрути.

В центре внимания «Гиты» проблемы этики, регуляции человеческого поведения. И именно в этой связи обнаруживается самое интересное и оригинальное в поэме. Если в упанишадах мы сталкиваемся с почти безраздельным превознесением «пути знания»[153], то в «Гите» мы находим три возможных способа человеческого совершенствования: пути действия, знания и любви. Первый из них (карма-марга) состоит в выполнении долга, вытекающего из социального положения человека, безотносительно к результатам такой деятельности. Второй (джняна-марга) заключается в отвлечении сознания от многообразных внешних и внутренних объектов и сосредоточении его на высшем Я. Третий (бхакти-марга) требует полного и самозабвенного подчинения божественному началу. Все эти три пути именуются в «Гите» весьма емким и многозначным термином «йога» (карма-йога, джняна-йога, бхакти-йога). Впоследствии термин этот будет применяться и для обозначения одной из шести ортодоксальных философских школ, и для наименования различных «технических» путей преобразования системы психофизических взаимосвязей (хатха-йога, лайя-йога, мантра-йога и т. д.). В «Гите» же речь идет о йоге не столько в специальном или «техническом» смысле, сколько в смысле определенной психологической ориентации (или переориентации), затрагивающей основные компоненты человеческой психики (волю, разум, эмоции). Из многочисленных же смысловых оттенков термина «йога» в «Гите» преимущественно выделяются такие, как «объединение» (индивидуального и сверхиндивидуального), «подчинение» (низших слоев психики высшим), «интеграция» (различных сторон психической жизни)[154]. Соотношение различных «марг» (или «йог») в «Гите» стало предметом ожесточенных многовековых споров между комментаторами. Так, Шанкара отстаивал превосходство джняна-йоги, якобы обнаруживающееся в поэме, Рамануджа — преимущество бхакти-йоги, а ряд современных индийских комментаторов (начиная с Тилака) — примат карма-йоги. Но эти комментаторы предполагают (а) наличие совершенно четкого разграничения и (б) столь же четкой субординации видов йог в «Гите». Ни того, ни другого там, однако, нет. Во-первых, в «Гите» воплощен некоторый «предсистемный» этап в эволюции индийской мысли (самое большее, здесь можно говорить о своего рода зарождении «первичной систематизации», а отнюдь не о завершенной систематичности, характеризу ющей построения упомянутых комментаторов). Во-вторых, в ней весьма ярко проявляется уже знакомый нам принцип моделирования структуры целого в каждой из частей. В результате различные йоги в «Гите» не только ведут к одной цели (мокша), но и как бы «пронизывают» друг друга, так что говорить о них «порознь» оказывается не возможно (V4)[155]. В тексте «Гиты» мы находим немало примеров такого «взаимопронизывания». Так, следующий по пути бхакти должен, подобно карма-йогину, совершать бескорыстные действия (XI 55), а наиболее совершенен он, когда обладает знанием, подобно джняна-йогину (VII 16). Точно так же следование по «пути действия» отнюдь не исключает ни джняны, поскольку «знание завершает все действия» (IV 33), ни бхакти (VI 46–47). Не составляет исключения в этой системе «взаимоопределений» и «путь знания». Так, джняна-йогин в своем почитании неопреде ленного и «превосходящего разумения» духовного праистока всего оказывается подобен бхакти-йогину (XII 2–3), и т. д.