Рэймонд Браун - Введение в Новый Завет Том I

• Название: Введение в Новый Завет Том I
• Автор: Рэймонд Браун
• Издательство: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2007
• ISBN: 5–89647–123–8

«Введение в Новый Завет» Рэймонда Брауна (1928–1998), одного из крупнейших библеистов современности, представляет собой классическое учебное пособие. В этом фундаментальном труде автор не только подробно анализирует все новозаветные книги, но и приглашает читателя поразмыслить над проблемами, которые ставит каждая из этих книг, — о Боге, Христе, новозаветных персонажах, церкви и т. д. Каждая глава содержит обширную библиографию. Книга адресована как студентам богословских учебных заведений, так и тем, кто изучает Новый Завет на курсах, в кружках разного уровня и самостоятельно.

---

163

Речения Q говорят, что страдания и казнь, постигшие Иисуса — участь всех пророков (13:34; 11:49; 6:23); однако это не означает, что читатели/слушатели Q не придавали уникального значения воскресению Иисуса.

164

Не обязательно соглашаться с аргументами Фармера в пользу теории Грисбаха, чтобы признать правоту следующего его замечания (Gospel): решение синоптической проблемы имеет пастырскую значимость.

165

Эта схема приведена нами, чтобы читателям удобнее было следить за ходом мысли, но я не претендую на то, что евангелист сознательно замыслил данную композицию (хотя предсказания о страстях в Мк 8, видимо, и впрямь задуманы как поворотный момент). В частности, грань между разделами (отмечены цифрами выше) и подразделами довольно зыбкая, ибо подразделы легко возвести в ранг разделов. Иначе представлена композиция Мк в Achtemeier, Mark (ABD) 4.546; Perkins, Mark (NInterpB) 521–523; Humphrey, Risen 4 (хиастическая модель). Часто предполагают трехчастную композицию [8:27–10:45(52) как центральный раздел, посвященный ученичеству]: см., например, работы E. Best.

166

Хотя Мк 1:1 часто воспринимается как заголовок, евангелист мог видеть в нем своего рода провозвестие. Титул «Сын Божий» содержится в основных рукописях, но может быть вставкой переписчика. Если он принадлежит первоначальному тексту, то перекликается с исповеданием богосыновства Иисуса римским сотником в конце повествования (15:39) — первое правильное исповедание Иисуса этим титулом в Мк.

167

Это место часто понимают в адопцианском ключе: Марк считал Иисуса обычным человеком, которого Бог отныне сделал своим Сыном и наделил божественной властью. В тексте нет прямых указаний на такое понимание, но молчание Марка относительно того, «когда» Иисус стал Сыном, могло быть интерпретировано подобным образом. Не для того ли, чтобы избежать адопцианства, Мф и Лк, которые использовали Мк, предваряют Марков материал рассказами о детстве, из которых ясно видно, что Иисус был Божьим Сыном с момента зачатия; не для того ли Иоанн, знакомый с общим преданием об Иисусе, начинает с пролога, согласно которому, Иисус был Словом Божьим еще до сотворения мира? По мнению J. Marcus, NTS 41 (1995), 512–521, в основе рассказов о крещении лежит видение, которое было дано Иисусу (см. Лк 10:18).

168

Экзорцизмы и чудеса породили тенденцию считать Иисуса типичным для своего времени экзорцистом или колдуном. Однако Achtemeier {Mark, ABD 4.555) показывает отличие Иисуса от обычного экзорциста, который должен узнать имя беса и внушить ему мысль, что обладает большей сверхъестественной силой. Экзорцизм, который не связан с болезнью (как в Мк 1:21–27), редко встречается в предлагаемых эллинистических параллелях. Относительно лексических различий см. Н. С. Кее, NTS 14 (1967–1968), 232–246; относительно историчности Иисусовых экзорцизмов см. G. E. Sterling, CBQ 55 (1993), 467–493. Meier, Marginal 2.537–552, проводит четкую грань между Иисусом и колдунами.

169

«Проказа» в НЗ — это не проказа в современном понимании (болезнь Хансена), а какое‑то кожное заболевание.

170

О спорной функции резюме см. С. W. Hedrick, ΝονΤ 26 (1984), 289–311. Выделяют ли они литературную структуру (Perrin) или сознательно расширяют служение за рамки нескольких особых эпизодов в окружающем повествовании?

171

Если мотив послания обрамляет данный раздел, аналогично обстоит дело и с темой отношения Иисуса к своей семье: в 3:20–21 (плюс 3:31–35) они приходят оттуда, где живут, в Капернаум, чтобы увести Иисуса, а в 6:1–6 Иисус идет к ним в Назарет, в обеих сценах изображено их непонимание.

172

Фаддей в Мк и большинстве рукописей Мф; Леввей в некоторых западных рукописях Мф; Иуда в Лк–Деян. Все эти три имени — семитские и вряд ли относятся к одному и тому же человеку, хотя позднейшая агиография создала образ Иуды Фаддея. См. В. Lindars, NTS 4 (1957–1958), 220–222.

173

См. J. R. Edwards, ΝονΤ 31 (1989), 193–216; T. Shepherd, NTS 41 (1995), 522–540.

174

С точки зрения христологии важно, что здесь Иисус не упоминает «отца». Поскольку данная сцена вроде бы умаляет Марию, католики часто считают ее трудной для толкования; видимо, аналогичные сложности испытывали Матфей и Лука. В Мф (12:24–50), где сохраняется остальной Марков материал из этой сцены, все же убрано начало, где «близкие» Иисуса считают, что Он — вне себя; в Лк (8:19–21) убрано не только это, но и любое противопоставление между физической матерью/братьями и учениками. См. также ниже, сноску 21. Постепенно в более поздних Евангелиях (включая Ин) выкристаллизовывается представление о Матери Иисуса как особой ученице. Дальнейшее обсуждение см. в экуменической книге MNT, а также S. C. Barton, Discipleship and Family Ties in Mark and Matthew (SNTSMS 86; Cambridge Univ., 1994).

175

Вслед за немецким библеистом АЮлихером (1888) исследователи часто проводили жесткую грань между притчей (образом, передающим одну мысль) и аллегорией (где каждый элемент имеет свое особое значение). Последующее внимание к ВЗ и использованию образного языка в раввинистических текстах поставило под сомнение такой подход. По мнению многих современных экзегетов, некоторые притчи НЗ имеют аллегорические черты (NJBC 81.62–63).

176

Представление грехе, не имеющем прощения, встречается и в других местах НЗ (Евр 6:4–6; 10:26; 1 Ин 5:16–17). R. Scroggs, JBL 84 (1965), 359–373, соотносит Мк 3:28–29 с 1 Кор 12:2–3 и проблемой «экстатического» христианства, которое не признает ограничений деяниям в Духе. См. также М. Е. Boring, ΝονΤ 18 (1977), 258–279.

177

Изучение евангельских притч породило огромное количество научных трудов и острых споров, хорошим введением в которые может послужить NJBC 81.57–88, а также учебник H. Hendrickx, The Parables of Jesus (San Francisco: Harper&Row, 1986). Книги, представляющие разные подходы: C. H. Dodd, The Parables of the Kingdom (rev. ed.; New York: Scribner's, 1961); J. Jeremias, The Parables of Jesus (8th ed.; New York: Scribner's, 1972); J. D. Crossan, In Parables (New York: Harper & Row, 1973), Cliffs of Fall (New York: Seabury, 1980); N. Perrin, Jesus and the Language of the Kingdom (Philadelphia: Fortress, 1976); M. I. Boucher, The Mysterious Parable (CBQMS 6; Washington: CBA, 1977); M. A. Tolbert, Perspectives on the Parables (Philadelphia: Fortress, 1979); J. Lambrecht, Once More Astonished (New York: Cross Road, 1981); J. R. Donahue, The Gospel in Parable (Philadelphia: Fortress, 1988); D. Stein, Parables in Midrash… Rabbinic Literature (Cambridge, MA: Harvard, 1991); C. W. Hedrick, Parables as Poetic Fictions (Peabody, MA: Hedrickson, 1994).

178

Например, объяснение притчи о сеятеле (4:13–20) обычно считается христианским толкованием, констатирующим сложности христианского опыта. Оно содержит греческие понятия, известные нам по новозаветным посланиям.

179

Они также служат введением к тому, что идет далее, а именно, постепенному прозрению учеников. N. R. Petersen,"The Composition of Mark 4:1–8:26,"HTR 93 (1980), 185–217. См. также великолепную трактовку этих притч в J. Marcus, The Mystery of the Kingdom of God (SBLDS 90; Atlanta: Scholars, 1986), также Henaut, Oral.

180

M. A. Beavis, Marks Audience. The Literary and Social Setting of Mark 4.11–12 (JSNTSup 33; Sheffield: JSOT, 1989).

181

Почти половина Маркова повествования о служении Иисуса посвящена чудесам (около 200 из 450 стихов). Строго говоря, евангелист говорит не о «чудесах» (в смысле чего‑то чудного и удивительного), а о «деяниях силы» (dynameis, к тому же корню восходит наше слово «динамит»). Введением в огромную научную литературу о евангельских чудесах может послужить NJBC 81.89–117 и учебник Н. Hendrickx, The Miracle Stories of the Synoptic Gospels (London: Chapman, 1987). Книги, представляющие разные подходы: A. Richardson, The Miracle‑Stones of the Gospels (London: SCM, 1941); R. H. Fuller, Interpreting the Miracles (London: SCM, 1963); H. Van der Loos, The Miracles of Jesus (NovTSup 9; Leiden: Brill, 1965); A. Fridrichsen, The Problem of Miracle in Primitive Christianity (Minneapolis: Augsburg, 1972; orig. 1925); H. C. Kee, Miracle in the Early Christian World (New Haven: Yale, 1983); C. Brown, Miracles and the Critical Mind (Grand Rapids: Eerdmans, 1984); D. Wenham and C. L. Blomberg, eds., The Miracles of Jesus (GP6; Sheffield: JSOT, 1986); Meier, Marginal 2.507–1038.

182

Ср. Мф 12:43–45. В Мк получается, что свиньи просто сбежали с кручи и утонули в море. Это создает географическую проблему: Гераса находится почти в 60 км от Галилейского моря; альтернативное чтение, Гадара, немногим лучше, ибо Гадара расположена примерно в 10 км от моря.

183

Также 9:2; 13:3 (с Андреем); 14:33.

184

См. ниже, главу 11, сноску 41. Использование Марком транскрибированной арамейской фразы «талита кум» (5:41), которую он по своему обыкновению переводит для читателей, наводит некоторых ученых на мысль, что он сохраняет магическую формулу (ср. Деян 9:40). Однако, описывая столь важное проявление божественной власти Иисуса, Марк мог специально воспользоваться арамейским, чтобы усилить чувство реальности происходящего (ср. аналогичный случай с последними словами Иисуса в 15:34). Возможно, более поздние поколения приписывали магическую силу обороту, который казался им экзотическим.